從小年夜之辨到逍遙之游
——以王船山《莊子解》為詮釋中間
作者：王志俊（寧波年夜學馬克思主義學院暨哲學與國學研討中間講師）
來源：《船山學刊》2020年第5期
內容撮要：“小年夜之辨”是《逍遙游》的主要主題，王船山關于逍遙之義的闡發基礎上也是圍繞著“小年夜之辨”展開的。但是，王船山卻背離了《莊子》“破小以立年夜”之本意，明確反對“年夜而不克不及小”“小而不克不及年夜”的自我限制，最終走向“無小無年夜”包養感情“小年夜分歧”的價值解構。在此基礎之上，王船山又引進暗含渾融圓轉、變化日新的“天均”之喻，消解對于小年夜兩真個攀附與執取。經過王船山的創造性詮釋，逍遙不再是超然世外悠游自得的精力境界，而是逼真落實于年夜化風行的生包養平台涯世界的性命親身經歷。
關鍵詞：王船山/《莊子解》/小年夜之辨/天均/逍遙
標題注釋：基金項目：國家社會科學基金嚴重項目“中國語言哲學史(多卷本)”(18ZDA019)；寧波年夜學人文社會科學培養項目“王夫之《莊子解》逍遙觀研討”(XPYB19010)。
普通認為，逍遙是莊子思惟的焦點和靈魂，小年夜之辨則是《逍遙游》的主要主題。關于逍遙和小年夜之辨的關系，歷來有兩種基礎的解釋傾向：一是以郭象為代表的“適性”逍遙說，所謂“小年夜同揚”，認為小年夜各得其逍遙；二是以宣穎、陸西星等為代表的以“年夜”為逍遙，所謂“抑小揚年夜”，“年夜”是構成逍遙的主體性條件[1]13。因此，掌握逍遙的真包養軟體正內涵，需求著眼于小年夜之辨這一焦點問題。
王船山暮年撰寫《莊子解》一書，也非常重視小年夜之辨的問題，對于安頓身心的逍遙游有所借鑒[2]。但是，在小年夜之辨的問題上，王船山分歧于“小年夜同揚”或“抑小揚年夜”的傳統懂得，而是傾向于“小年夜同抑”，認為小年夜各有其限制，強調超出小年夜的價值對立，最終達成“無小無年夜”“小年夜分歧”的逍遙之游。正如《莊子解·逍遙游》所說：“小年夜分歧，休于天均，則無不逍遙矣。”[3]81據此，王船山起首反對年夜而不克不及小、小而不克不及年夜的自我設限；其次，明確小年夜各有其限制后，希冀超出小年夜之辨，走向無小無年夜、忘小忘年夜的價值解構；最終，通過“休于天均”這一隱喻，消解價值層面的對立差別，統合兩端而與天異化。
一、年夜而不克不及小，小而不克不及年夜
在王船山看來，個體性命寄寓于六合之間，性命自己是一趟“其行也無所圖，其反也無所息”的無待之游。若包養意思能把握“逍遙”真義，不僅可以統貫內七篇，甚至由內圣而及外王，達至“無不成游，無非游也”的逍遙之境。如《莊子解·逍遙游》題解所言：
寓形于兩間，游罷了矣。無小無年夜，無不自得而止。其行也無所圖，其反也無所息，無待也。無待者：不待物以立己，不待事以建功，不待實以揚名。小年夜分歧，休于天均，則無不逍遙矣。逍者，向于消也，過而忘也。遙者，引而遠也，不局于心知之靈也。故物論可齊，生主可養，形可忘而德充，世可進而害遠，帝王可應而全國治，皆吻合于大批以忘存亡；無不成游也，無非游也。[3]81
人之平生浮游于六合之間，若能無己、無功、無名，則無不成游，無不逍遙。可以說，“無待”是逍遙之游的條件。所謂“無待”，指不執著現實世間的物我、事功、名譽。換言之，不以一己之私心成見為標準而對世間萬物作價值判斷與行為取舍。可以說，逍遙游的問題起包養網VIP首從有關價值立場的“小年夜之辨”開始。
在正式討論小與年夜的問題之前，有需要先厘清船山關于“逍”“遙”的區分。“逍遙”本為連綿詞，亦作“消搖”[4]2。而船山卻將“逍”“遙”分開詮釋，分別注進分歧的內涵，所謂“包養一個月價錢逍者，向于消也，過而忘也。遙者，引而遠也，不局于心知之靈也。”[3]81在船山這里，“逍”與“遙”不是表達某種狀態，而是分別以動詞情勢包養網心得出現的有關功夫論的詞匯。“逍”相當于“消”“過”“忘”，年夜意是說打消執著，隨過隨忘；“遙”則指向“遠”，引領遠見卓識，不受心知成見的局限。可以說，“逍”“遙”在這里是對治智識、心量、眼界等問題的功夫修煉。誠如鄧聯合所言：“‘逍’和‘遙’是達致‘游’的功夫，二者所針對的分別是年夜者之執、小者之拘。”[5]181從最基礎上來說，王船山所說的“逍”“遙”是針對小年夜問題的功夫修養，而非純粹描寫“不受拘束安閒台灣包養網、無拘無束”的人生境界。
在“逍”“遙”分開詮釋的基礎上，存在“遙而不逍”與“逍而不遙”的問題，這分別對應于《莊子解·逍遙游》中所羅列的兩種不克不及逍遙的情況：其一，能年夜而不克不及小，如鯤鵬之類；其二，能小而不克不及年夜，如蜩鳩之類。
起首，對于鯤鵬來說：
其為魚也年夜，其為鳥也年夜，雖化而不改其年夜，年夜之量定也。意南溟而后徙，有扶搖而后摶，得天池而后息，非是莫容也。此游于年夜者也；遙也，而未能逍也。[3]82
便是說，不論鯤鵬化為魚，還是化為鳥，“年夜之量”是確定的，是以需求南溟普通年夜的天池才幹游動，或許扶搖普通年夜的颶風才幹起飛。概況上看來，鯤鵬因為形體之年夜，需求年夜的活動范圍和條件條件，在小的設施下最基礎發揮不開，這是普通意義上的“游于年夜”。所謂“風積厚而鵬乃培之，年夜之所待者年夜也。兩言‘而后乃今’，見其必有待也。”[3]83便是說，年夜鵬之飛“必有待”，其“所待者”是厚積之年夜風與廣漠之彼蒼。是以，鯤鵬屬于“有待”“游年夜”。但是，“游于年夜”則不克不及“游于小”，因為“非年夜則不克不及游”，否則“年夜為小所礙”，船山稱之為“遙也，而未能逍也”。進一個步驟說，鯤鵬“遙而不逍”的最基礎緣由是未能“過而忘之”，并非僅限于內在的形體與環境之年夜。總的來說，鯤鵬雖能高飛遠引，但內有矜伐之心，外有厚積之勢，對此卻不克不及隨過隨忘、絕不執著，其高飛是受內外之勢所困而不得否則。
其次，對于蜩鳩來說，“此游于小者也；逍也，而未能遙也。”[3]84便是說，蜩鳩“游于小”而不克不及“游于年夜”。這里的“小”不僅僅指心理與物理意義上的形體、活動范圍之小，更指心智、見識、眼界之小。是以，鯤鵬、蜩鳩不克不及逍遙，重要是因其執著價值認知層面的小年夜之別、優劣之分。年夜者執著年夜，小者拘泥于小，各自被本身所限制。
再次，鯤鵬與蜩鳩雖然均受小年夜之限制，卻也有細微的區別。在船山看來，小而不克不及年夜是為“情”所困，年夜而不克不及小是為“勢”所困。如《莊子通·逍遙游》所言：
夫年夜非不克不及小；不克不及小者，勢使之然也。小非不克不及年夜；不克不及年夜者，情使之然也。全國有勢，“扶搖”之風是已。我心有勢，“垂天”之翼是已。……勢者，矜罷了矣。矜者，目奪于成形罷了矣。目奪于成形，而心怙其已然，然后困于年夜者，其患倍于困小。何也？心怙其已然，則均，而困于小者，無成形以奪其目也。為勢所驅，不“九萬包養甜心網里”而不已；亦嘗過“枋榆”矣，而掉其“枋榆”。“扶搖”之風，不成以翔“枋榆”；“泠然”之風，不成以游鄉國；章甫之美，不成以適于越；勢之困尤甚于情。[6]495-496
在船山看來，“小”本來可以“年夜”，“年夜”本來可以“小”，只是各自為“情”“勢”所困，而不克不及各有攸歸、各得其所。所謂“情”“勢”，王孝魚認為：“勢指內外的客觀形勢，情指個人的心思感化。”[7]164具體而言，“勢”有內在之勢和內在之勢的區分。船山以鯤鵬為例說，全國有其勢，若有“扶搖”般的颶風；我心亦應之而起，自認為有“垂天”般的年夜翼。可見，“年夜”與“勢”之間是一種正相關的關系。如若執著、包養網比較憑恃本身之“年夜”，更不難為“勢”所困，進而生起驕矜、夸耀之心，反過來更易被線人見聞等內在情勢所牽引。而自鳴得意于體量之小、所待甚少的蜩鳩，則屬于“困于小”“困于情”。總之，年夜、小各有其“困”：“外為成形所迷，驚羨其年夜，居之不疑，視為固有；內為成局所系，憑恃為安，滿于現狀，不愿前進。前一種是困于年夜，后一種是困于小。”[7]166-167為小所困，不會因內在成形而眼花神迷。故而，年夜之患倍于小，勢之困甚于情。
是以，相較于莊子之贊美年夜鵬而貶低小鳥，以及清代林云銘等人“揚年夜抑小”的主張，船山特別指出“年夜”之局限：
則所謂年夜知年夜年亦有涯矣。(敔按：讀《南華》者不審乎此，故多誤看。)故但言小知之“何知”，大年之“可悲”，而不包養甜心許九萬里之飛、五百歲八千歲之年齡為無涯之遠年夜。[3]85
在船山看來，不僅小知、大年可悲，年夜知、年夜年也有其局限，鯤鵬之飛、年夜椿之壽也并非無邊無涯，王敔也特意在此批注提示。而在《莊子·逍遙游》中，“之二蟲又何知”一說明顯批評蜩鳩而包養站長確定年夜鵬。通過小年夜之對比，莊子“破小以立年夜”的意圖比較明顯。清台灣包養代宣穎、林云銘等人也以“年夜”為逍遙，所謂“是惟年夜者方能游也，通篇以‘年夜’字作眼，借鵬為喻。”[8]9而在船山這里，小年夜各有其局限，鯤鵬與蜩鳩皆未得逍遙，甚至“年夜”之“困”更為嚴重。
總之，在王船山看來，鯤鵬為年夜所限，“遙而不克不及逍”；蜩鳩為小所拘，“逍而不克不及遙”。兩者局限于價值認知上的小年夜、優劣皆不得逍遙，所謂“小者笑年夜，年夜者悲小，皆未適于逍遙者也”。[3]85對鯤鵬而言，要擺脫內外的驕矜之勢，不執著現實事功；對蜩鳩而言，則要擴展眼界識量，不粘滯于世情表象。由此，真正的逍遙是，既擺脫“勢”的限制，又不受“情”的困擾，方能“無游而不逍遙”。質言之，不拘泥于小年夜、無小無年夜、小年夜分歧，則能各得其逍遙。
二、無小無年夜，小年夜分歧
在王船山看來，事物本沒有小年夜、優劣之別，所謂的小、年夜，不過是人基于本身的立場而作出的價值判斷。所謂的“小年夜之區”，是人基于認知活動而構成的分別取舍。這種認知方法以人為中間，難免帶有主觀偏見，而遠離事物本身之真實。正如《莊子通·逍遙游》所說：
多寡、長短、輕重、鉅細，皆非耦也。兼乎寡則多，兼乎短則長，兼乎輕則重，兼乎小則年夜，故非耦也。年夜既有小矣，小既可年夜矣，而畫一小年夜之區，吾不知其所從生。然則年夜何不成使小，而困于年夜？小何不成使年夜，而困于小？無區可畫，困亦奚生![6]495
便是說，多寡、長短、輕重、鉅細等并不是絕對對立的，相異的兩端可以彼此兼容、兼懷。例如，兼容少，則成為多；兼容短，則成為長；兼容小，則成為年夜。所謂“年夜既有小矣，小既可年夜矣”。從動態消長的層面來說，年夜便是小，小便是年夜，并不存在價值意義上的高下優劣、鉅細多寡。《莊子解·齊物論》亦云：“道合鉅細、長短、天人、物我而通于一。”[3]1包養網評價10換言之，鉅細、長短、天人、物我并非截然割裂對立的，而是有會通為一的能夠。
這一強調兼懷兩端、差異并存的觀念，源于船山“兩端而分歧”的思維形式。林安梧指出，“這兩端點并不是截然劃分的包養一個月，它們可以通過一種不停止的歷程將之關連起來，而之所以能通過歷程將之關連起來，則是因為任何一個端點都隱含了趨向于另一端點的發展才能；單就此兩端點獨登時來看是各自獨立的，它們構成一種‘對比的張力’(Contrast tension)(‘兩端’)，而深刻此兩端點的任一端，吾人發現彼此都具有互含的動力，由此互含的動力，而達到一種‘辯證長期包養的綜合’(Dialectical synthesis)(‘分歧’)。”[9]94質言之，鉅細、長短等兩端既彼此對包養女人待、對比，又可以彼此轉化、彼此涵攝。兩端之間既構成“對比的張力”，又能達到“辯證的綜合”。
之所以要采取“兼取”“兼并”的立場，是因為所謂的“兩端”，實則是“辨別”。對此船山指出：“辨也者，有不辨也。有所辨則有所擇，有所擇則有所取，有所舍。取舍之情，隨知以立辨，辨復生辨，其往逍遙也甚矣。”[3]85有所分別，便會有所擇取，也會有所舍棄，這般循環往復，墮入隨理性知見而分別執取的泥潭。以致于“功于所辨而立，名于所辨而成，六氣辨而不克不及御，六合辨而非其正”，而最終遠離逍遙。是以，要廢除對兩端名相的執著心、分別心，從人為設定的抽象概念世界中解脫出來。這一觀念落實于功夫實踐便是“忘小忘年夜”，“忘”便是“無”，忘小忘年夜，則無小無年夜。正如船山所說：
知兼乎寡，而后多不諱寡也。知兼乎短，而后長不辭短也。知兼乎輕，而后重不略輕也。知兼乎小，而后年夜不忘小也。不忘小，乃可以忘小；忘小忘年夜，而“有不忘者存”，陶鑄焉，斯為堯舜矣。[6]496
可知，兼懷、兼容的態度可以有用消解兩端之間的緊張對立，寡、短、輕與多、長、重并行不悖、各有攸歸。就小年夜之辨來說，兼容小，則年夜不辭小；兼容年夜，則小不辭年夜。不遺漏小年夜，則可以忘小忘年夜。所謂“忘小忘年夜”，即不執著于小年夜之分別；而“不忘者存”則指消解價值認知層面的高下優下等分別后，萬物各以其本真狀態而存在。故而，“小年夜之辨忘，而皆遂其逍遙。”[3]88船山此說實際是確定鉅細、長短、輕重、多寡等皆有其存在的價值，恰是這種共在、共存的差異性，構製品類風行、交感共振的生涯世界。
依照《逍遙游》的文本順序，鄉國之士、宋榮子、列子、至人、神人、圣人，承接于鯤鵬與蜩鳩、鯤鵬與斥鸚之后，而這仍然處于小年夜之辨的序列之中。在船山看來，前三者執著于小年夜而皆不逍遙：
前三者，小年夜有殊而各有窮也。窮則有所不逍，而缺乏以及遙矣。視一鄉一國之知行，則見為至人；彼之所不至者多，而此皆至也。視宋榮子則見為神人；彼于分有定，于境有辨，以形圉而不以神用，而忘分忘辨者，不測之神也。視列子則見為圣人；彼待其輕清而遺其重濁，有所不極；若游無窮者，塵垢糠秕皆可御，而不用泠然之風，則造極而圣也。于鄉國見其功名，唯有其己；內外定，榮辱辨，乃以建功。御風者，往己與功而領清虛之譽，遠垢濁之譏，自著其名而人能名之。[3]86-87
所謂“前三者”，指鄉國之士、宋榮子、列子，三人雖然對于小年夜之別的執甜心寶貝包養網著水平分歧，但卻有配合之處——各有其“窮”而不克不及“游無窮”。用船山的話說就是，有所“不逍”，缺乏以“及遙”。緣由在于，此三者不克不及“過而忘之”，也不克不及“引而遠之”。具體而言，鄉國之士與至人相對，宋榮子與神人相對，列子與圣人相對。鄉國之士尚存有己身之念，故而汲汲于世間壞話虛利，而至人“無己”；宋榮子被內外、榮辱等形名所束縛，未能領悟萬有變化莫測之神妙，而神人“無功”，沒有辨別之心；列子雖然“往己”“往功”，內心沒有矜伐、分別之累，但卻高貴名節而遺世獨立，而圣人“無名”，無所不游，無論塵垢糠秕、泠然之風，隨處皆可逍遙。
可見，鄉國之士、宋榮子、列子仍然執著于物我、內外、榮辱、貴賤、毀譽之分別，而不克不及當下往除矜夸、攀附之心，亦即不克不及無小無年夜、忘小忘年夜。尤其是列子，“知有世而遺之，乘其虛不觸其實。”[3]86船山極力反對這種遺世獨立、宅心于虛而迴避現實的行為取徑。而至人、神人、圣人之逍遙則是無分內外的無窮之游，是世間之逍遙，當下之逍遙，真正在人倫物理上縱橫自得之逍遙。是以，在船山看來，真正的逍遙之游是無窮之游。正如船山疏解“若夫乘六合之正”一段所說：
若夫“乘六合之正”者，無非正也。天窪地下，高者不憂其亢，下者不憂其污，含弘萬有而不相悖害，皆可游也。“御六氣之辨”，六氣自辨，御者不辨也。冷而游于冷，暑而游于暑，年夜火年夜浸，無不成御而游焉；污隆治亂之無窮，與之為無窮；則年夜亦一無窮，小亦一無窮；鄉國可游也，內外榮辱可游也，泠然之風可游也，疾雷迅飆、驕陽凍雨可游也。己不立則物無不成用，功不居則道無不成安，名不顯則實固無所喪。為蜩、鸴鳩，則眇乎小而自有余，不見為小也。為鯤、為鵬，則謷乎年夜而適如其小，不見為年夜也。是乃無游而不逍遙也。[3]87
所謂“乘六合之正”“御六氣之辨”，意味著“不驚于六合之勢也”“不驚于六氣之勢也”[6]496。換言之，不受六合、六氣之內外情勢所干擾，始終堅持內心之操守。面對六合、高低、冷暑、治亂、鉅細、內外、榮辱、驕陽凍雨等相對待的兩端，不決心作價值判斷，也不居心分別取舍。從容生涯于六合之間，隨其亢而亢，隨其污而污，所謂“污隆治亂之無窮，與之為無窮”。
無己、無功、無名，意謂在“無”的功夫修持之下，物皆可為我所用，萬物之道皆可安立，萬有皆以其本真的狀態存在。置身于瞬息萬變、風云激蕩的現實世界之中，逍遙之功夫才得以真正落實，隨時作逍遙之游，隨處作逍遙之游，包養網心得是謂“無游而不逍遙”。可以說，《莊子解》所詮釋的逍遙是訴諸庸常生涯的當下親身經歷，寓形于世間而神游于方外，在成績事功中忘其功名甚至無私。
總而言之，面對小年夜、長短、高下、優下等對待兩端，王船山主張“無小無年夜”“小年夜分歧”，這似乎接近于郭象“小年夜雖殊，逍遙一也”的思緒。二者均強調不拘泥、執著于價值判斷上的小年夜之別，這實際上解構了小年夜之辨。二者的重要區別是，郭象的“適性逍遙”說強調適性自得，循分自守，小者游于小，年夜者游于年夜，目標在于為當時的名教政治作辯護；而船山則指出小年夜各有其限制，應當采用“兩端而分歧”的方式統攝、兼容小年夜，最終忘小年夜之辨而游無窮。當然，無小無年夜并不料味著漠視差異、懸擱判斷，船山還以隱喻的方法引進“休于天均”的命題，擺脫郭象式的“齊同小年夜”之“齊一”，而訴諸差異并存的“天均”之“一”。
三、休于天均，無不逍遙
如前所述，王船山認為“小年夜分歧，休于天均，則無不逍遙”，可知，逍遙與否與小年夜之辨親密相關。何謂“天均”？何謂“休于天均”？這一渾融圓轉之隱喻，也是懂得船山逍遙思惟的關鍵。
在《莊子》一書中，“天均”僅出現了4次，而《莊子解》中卻前后出現了40屢次。《莊子·齊物論》云：“是以圣人和之所以非而休乎天鈞，是之謂兩行。”[4]76《經典釋文》云：“‘天鈞’本又作均。崔云：鈞，陶鈞也。”[4]80可知，“鈞”與“均”通假，天鈞便是天均。而“鈞”的原始意義指向陶鈞、陶輪等圓轉之器物。陶鈞本是制陶之模范，用陶鈞制作陶器之時，其不斷旋轉運動，并且，從統一母范中制造出來的陶用具有類似的構造和外形。有學者指出，從陶輪制器的生產經驗中，天然派生出旋轉、運行、均勻、勻稱等相關觀念，成為后人取譬連類的原型[10]65。
對于陶鈞這一原始意象及其引申意義，王船山也認為，天均預示著旋轉不息的往復運動。如《莊子解》說：“若夫天均者，運而相為圜轉者也。”[3]349借助于不斷旋轉運動而天然成器的陶鈞這一喻體，船山進而引申出具有渾圓意象的、動態風行、不斷創生的宇宙觀和超出長短、隨化遷流的語言觀。
起首，從天均與萬物的關系來說，天均是萬物之最基礎，萬物皆由天均化生。如《莊子解·包養一個月價錢寓言》云：“年夜本者，天均也。萬物皆從年夜本生。”[3]421所謂“年夜本”“天均”，需置于氣化論佈景下天均與渾天的關聯中來懂得。天均從最基礎上來說便是渾然之氣，且處于創化的歷程之中，是萬物所從出的最基礎，人之天生也是源于氣之聚合。從一氣同構的向度來說，人與萬物同根同源。分歧于老子“萬物生于有，有生于無”之說，天均一渾天的化生形式將萬物天生的本源歸結為實存的氣(天)。
渾然之氣感應摩蕩、風行不息，天均也旋轉不窮、創生不已，具體形器之物雖然描摹分歧，卻有流轉互滲的能夠。如《莊子解·庚桑楚》所言：
生于天均之運，埏埴為甕為缶之委形者，于太虛純白之中而成乎抽像，亦白練之點緇罷了。其黬也，漸久而渝，則離披而閉幕。天弢解，天帙墮，非滅也。滅者必有所歸，移此而之彼，彼又據為此矣。[3]363-364
在這里，船山直接應用了天均的原型意象，六合好像飛快旋轉的陶鈞。所謂“埏埴”指和水土而成泥，“甕”“缶”皆是土壤做成的陶器。天均創生萬物，好像陶匠和泥做陶器。隨著時間的流逝，具體的形器有成也有毀，但構成形器的基質并沒有消滅，而是復歸于太虛之氣，與太虛原有之氣彼此滲進、轉移而從頭聚合為新的抽像。這一過程好像將破損的陶器與新土從頭糅合，再制成新的陶器一樣。在瞬息萬變的天均旋轉之中，人所能掌握的只要當下的每一瞬間，所謂“所可循者斯須耳”[3]364，唯有“隨均以黬”，隨運而成形器。
從本—末、道—物的角度來說，天均是流動圓轉、化生萬物的年夜本、年夜道，萬物皆處于不斷流轉、運動、變化的過程之中，并不存在永恒不變的具體事物。但道是物之道，道不成離物而存在，道與物并非隔絕欠亨。在此意義上，天均被船山賦予形上本體意義，“休于天均”意味著返歸流轉變遷以化生萬物包養平台的原初狀態的年夜本、年夜道。
其次，從天均與言論的角度來說，萬物流轉變化、互滲互進，事物間的差別是相對的，語言概念的感化也是無限的。“休于天均”則可以齊同物論，廢除語言幻象。
緊接著上文“埏埴為器”的譬喻，船山開始討論長短問題。《莊子解·庚桑楚》云：
據一物以物萬物，守一時以定千古，標一知一行一辯以勝群義，徒欲留黬而不克不及保其披然之且移……平生以為本，不知他生之同此一本也。一知以為師，不知他知之同此一師也。改日之非吾者，即本日之是吾者，而心之斗也無已，窮告訴愚交爭而迷其故。移為魚鳥而惡毛嬙，移為麋而好魚鹿；蜩與包養sd鸴鳩不知其為鯤鵬之移；而以包養軟體斯須之同己者為同，且欲使人以之為節，全國之亂釀于此，而不知非天之使然，人自致之耳。[3]364
在船山看來，以某一物為標準而考訂萬物，執守某一時刻而評定千古，皆屬于“執一以斷制全國”[3]386。事物皆處于瞬息萬變的年夜化風行之中，是暫時存在的客體、客形，因此對于事物的認知也應當變化流轉，長短彼此并不是固定不變的。但是世俗之人卻不清楚時移世易、彼此轉化的事理，化生為魚鳥時便以異類(毛嬙)為丑，化生為麋時便以同類(魚鹿)為美。換言之，萬物總是習慣以自我為標準，以同于己者為是，以分歧于己者為非。船山稱之為“有心而適以迷其心，有耳而適以惑于聽”[3]226。眾人出于各自分歧的立場，執著于斯須之當下，卻誤以為是亙古不變之年夜常，因此沉迷于長短紛爭，導致全國年夜亂。
因此，船山將層出不窮、雜亂紛爭的言論統歸于卮言，這是一種消解失落抽象性與單方面性的“渾圓”之言。《莊子解·寓言》云：
寓言重言與非寓非重者，一也，皆卮言也，皆天倪也，故日出而不逝世人之心，則人性存焉。尊則有酒，卮未有也。酌于尊而旋飲之，相禪者故可以日出而不窮，本無而可有者也。本無則忘言，可有則日言而未嘗言。可有而終日言者，天均之不息，無不成為倪也。至于天均而無不齊矣，則寓亦重也，重亦寓也。[3]420
可知，船山認為寓言與非寓言、重言與非重言皆是卮言，而卮言便是天倪(亦即天均)。天均旋轉變化，卮言也不主故常。王叔岷指出：“‘卮言’即渾圓之言，不成眉目之言……渾圓之言不主故常，順其天然之分。……卮言渾圓無際，故‘為曼衍’。”[11]1089楊儒賓也認為，寓言和重言是語言技能之事，不過是卮言的變形罷了，與卮言最基礎不在統一層次上。[12]248質言之，只要卮言才是真正的天均之言、天倪之言，超出了彼此長短，而又玉成彼此長短。
而“休于天均”則不執著于長短兩端，終日言而未嘗言，物論“無不齊”。《莊子解·齊物論》與《莊子解·大批師》云：
圣人休于天均，而不隨氣機以鼓動，則圣人一天也。萬籟皆于此乎取之，可以兩行而無不齊于適得，則千軌萬轍，無不成行。無不成行，則無不成已，已而合于未始有之本然，以通萬不齊之物論于一。豈離眾論而別有真哉!亦因是已之罷了。[3]110
真人一知其所知，無待而休于天均，一宅而寓于不得已，未嘗期于這般也。[3]161-162
上述說法年夜體可歸納為以下三點：其一，“休于天均”則兩端皆可行，無不成行。其二，“休于天均”意味著既能跳出長短成見的圈子，又能統攝紛然雜陳的言論。其三，“圣人休于天均”，真人“無待而休于天均”，可知“休于天均”是圣人、真人才幹到達的境界。
最后，天均便是“一”“獨”，“休于天均”即“通于一”，見形而上之獨體。《莊子解·全國》云：
莊子之學，初亦沿于老子，而“朝徹”“見獨”以后，寂寞變化，皆通于一，而兩行無礙，其妙可懷也，而不成與眾論論長短也；畢羅萬物，而無不成逍遙。[3]472
在船山看來，莊子思惟發生嚴重轉折的時刻是《大批師》所說的“朝徹而后能見獨”。所謂“朝徹”，即“如初日之光，透明清新”；所謂“見獨”，即“見無耦之天鈞。”[3]167《莊子解·寓言》亦云：“見獨者古今無耦。”[3]419合而言之，“朝徹之見，與天均而合體。”[3]349可知，天均是“無耦”之“獨”；合于天均，則“通于一”，而兩行無礙。“無耦”即無對，沒有什么足以與之相匹敵。是以，天均是獨立的、至高的“一”，或許稱“獨體”，“休于天均”便是“通于一”。
并且，通解莊子之時，船山時常將“一”與“天均”互釋。船山疏解《莊子解·全國》“圣有所生，王有所成，皆原于一”明確說：“一者所謂天均也。原于一，則不成分而裂之。……一故備，能備者為群言之統宗，故下歸之于內圣外王之道。”[3]463可知，“一”即天均，天均之“一”是“至一”之“一”，而非“一偏”甜心花園之“一”。所謂“原于一”，意同于上文的“通于一”。但這里的“一”并非空泛的抽象概念，而是包括著二分的能夠。正如船山所強調的，天均之“一”是統貫群言之“一”，內圣外王之“一”。
借助于天運的隱喻，“休于包養app天均”則能“通于一”“原于一”。天均處于旋轉變化、永無止息的運動之中，沒有起點，也沒有終點。“休于天均”意味著“得其環中”，雖然居于不動的圓心(道樞)，卻能統攝環上肆意包養價格ptt一點；雖然本身如如不動，包養網車馬費卻能統攝一切動靜變化。是以，從天均渾圓之隱喻來看，“休于天均”便是隨順變化、不主故常，因此消解一切對立、對待，超越彼此長短之外。
“休于天均sd包養”則“通于一”，“通于一”則不屑于“通于事”，因為事用自己即在“一”之中。如《莊子解·六合》云：
唯獨有而后見獨，見獨而后其見聞皆獨，鉅細、長短、修遠皆不出其地點而為其所宥；故無求不成供，突然勃然，馳騁百為，而過而往之，以不迷于所宿。若然，則通于一而不屑通于事，以天道為天德，無為而為全國君者也。[3]220-221
所謂“見獨而后見聞皆獨”，是說一旦豁然貫通如凌晨之光明朗清澈，則見“道”卓然獨立之真體，所見所聞皆為真實之存有自己，這般則統攝鉅細、長短、修遠而為“一”，而非妄執此中之一偏。是以，“休于天均”即掌握道之全體而與物無對，事用天然為其所存。
綜上所述，面對莊學史上“小年夜同揚”或“抑小揚年夜”的逍遙觀，王船山另辟蹊徑，指出小年夜各有其限制。年夜者執著于年夜，而小者拘泥于小，各自為價值認知所限而皆不得逍遙。因此，鯤鵬“包養情婦遙而不逍”，蜩鳩“逍而不遙”。買通“逍”與“遙”的分立，需求超出小年夜之辨，這意味著拓展心智、見識和眼界，不執著于價值層面的高下優劣、鉅細長短。質言之，萬物各盡其性、各得其所，皆以本真的狀態存在。安身于“小年夜之辨”所蘊涵的價值解構，船山又引進創生萬有、變遷流轉的“天均”之喻，統合小年夜、高低、隱顯、貴賤等對待兩端而為“一”。“天均”之“一”并非空泛、抽象、純粹的絕對獨一，而是涵攝萬有、包涵差異的年夜全、整全。而圣人“休于天均”，與天異化，符合天道，因此通天人之大批，兩行無礙，無不逍遙。正如學者陳赟所指出，小年夜之辨最終以自我解構的方法獲得了升華，回歸本身天性，盡包養條件性至命，從而與造物者游，這是小年夜之辨的最終歸宿[1]26。王船山從價值層面解構小年夜之辨，希冀萬物盡性知命、隨化遷流，從而復歸六合之正的生涯圖景，這是真正意義上既上達天道而又不辭庸常的逍遙之游。
原文參考文獻：
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責任編輯：近復
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