論牟宗三對熊十力“體用論”的修改與背離
作者：楊超宇
來源：本文系儒家文明協同創新中間、山東年夜學儒學高級研討院于2019年7月13日主辦的《“百年儒學走向”國際學術研討會暨牟宗三師長教師誕辰110周年紀念會》進選論文
摘要：十力學派體用論的探討焦點是存有論。對于體用論的建構，熊十力開辟出了兩條截然相反的建構路線。在早中期，熊十力通過消解“用”“相（物質世界）”的自體性來建構體用論，是以對“用”、“相”產生了障礙性、虛幻性的觀感，使得體用論無法真正完成，在修養論上也墮入了凌虛蹈空；在早期，他從頭給予了“用”獨立性、實在性，并將“用”與“相”直接溝通，使得“相（物質世界）”也具有了獨立性、實在性。但第二條路線還不夠完備，最直接的表現即是根據到本源之間是母生子的天生性關系。牟宗三繼承了熊十力第一條體用論建構路線，在康德、唯識宗等學術資源及本身學力的融貫下，對“用”與“相”的關系予以公道的解決。兩層存有論結構形式可以轉換成體用論結構形式，可是由“用”到“相”之間變成了“坎陷”，而不是“詐現”。雖然這般，這仍舊是在熊十力體用論摸索路線上的建構，是“十力學派”體用論的第三條摸索路線。在此基礎上，牟宗三還把此形式延展至圓善、真善美合一等問題的解決之中。這一解決，是心學研討的最岑嶺，也是一條無法走出的絕路。
關鍵詞：熊十力；牟宗包養ptt三；體用論；修改
熊十力是現代新儒家的開山之祖，其學問的研討焦點是體用論。而體用論問題在熊十力的《新唯識論》建構歷程中，重點是體現在存有論下面。也就是說，熊十力平生思慮的重點是本體、年夜用、以及由此年夜用演變出來的現象世界三者及其關系的問題。在《新唯識論》的前后七個版本之中，他反復修正的部門也是集中在《唯識》、《轉變》、《效能》等章，而功夫論方面的《明心》等篇，則變動不年夜，暮年《體用論》中的《明心》部門要么有目無文，要么后續增補的《明心篇》則是重復以前的觀點，甚至包養網單次文字都沒幾多變動。
一、熊十力的兩條體用論建構路線
1、熊十力早中期體用論建構
熊十力的學問路徑，可以歸納為三條進路。第一條是1923年的《唯識學概論》，這本書是對《成唯識論述記》的刪改修訂，是熊十力歸宗唯識學的主要著作。這本書草創未就，熊十力半途便廢棄重寫，直到1926年寫出了《新唯識論》的草底稿，從這時開始，熊十力的學問思慮便轉向了第二條途徑。在第二條思慮途徑中，熊十力集中思慮的難題是體用問題，也是針對護法“二重本體論”、“體用割裂”等問題的解決。這一條思慮路線的結果是《新唯識論》白話文本、語體文本。在這一條思慮路徑中，熊十力認為護法的唯識學“于用上有所樹立，則結論必將與用作較論。”[1]“俗所謂宇宙，只是立在執上。空其所執，即無宇宙。護法樹立種子，以說明宇宙，即以墮執。遮遣云乎哉？故吾一切遮之也。”[2]“吾近著《唯識論》，談用，則撤消因果能所，而假說效能，以明宇宙之為變幻（即不承認有實宇宙）。質言之，則明幻現而不觀靜象（效能便是一屈一申之全體，非離屈申別有效能。屈申者，幻現也。依屈假立色法，依申假立心法，而實無色心。見有色心，則是靜象。若了屈中幻現，則實無有靜象可名宇宙）。效能一詞系虛用，而非表物之詞。這般，則用上無所樹立。明用無自體，而當下有其不空者存，自可理會。”[3]
在這些討論中，熊十力認為護法的唯識學將現實世界的本源定之于“阿賴耶識”，這是一種畫蛇添足的做法。真正的體用論應該具有以下三個特征：其一，必須有體，否則宇宙人生即是無源之水無本之木。在這種情況下，次序無從可談，宇宙人生也如變幻，修養更無實義；其二，必須有效。若無“用”，則體是空體，是抽象無力的孤絕存在。這種體，最后只會演變為光景；其三，既有體、也有效，而體必須有其獨立實在的意義。所以，在體用都同時存在的情況下，熊十力認為應該將“用”的獨立性、實在性撤消失落，用只是對體的描述詞，只是體借以表達本身存在的一種前言。護法的問題，即是將用給獨立實在化，從而與體產生對立，最后形成體用割裂、二重本體論的邏輯錯誤。
用都沒有獨立的位置，何況是由用產生的“相”。在熊十力的哲學體系中，“相”代表的即是具體的物質世界與現實世界。對于這個世界，熊十力認為只是用中“翕勢”的詐現，并沒有什么實在性可言。所謂的物質世界，只是“收攝的勢用即翕之所詐現，并非有實在的物質”[4]。整個世界不過是執的流轉。而真正的修養，即是“破相顯性”、“即用見體”。
某種水平上，熊十力面對的是一個中國傳統哲學的老問題，這個問題即是根據與本源若何統一的問題。面對這個問題，熊十力將根據懂得為體，本源則破斥為相。根據與本源假如想防止母生子的錯誤理論，便需求撤消本源的獨立性位置。所謂的世界本源，不過是宇宙本體年夜化風行中變幻的一朵浪花。用公式表現即是如下：熊十力體用論的第一條建構路線
體 ≌ 用 ∈ 相（無自性、有障性、須破）
（顯現）（詐現）
體-用-相關系：[破相顯性、攝用歸體]
2、熊十力早期體用論建構
事實上，熊十力的解決從邏輯上看，似乎沒什么問題。但他的解決方式，看似是回歸儒學，其實不過是從“有”進“空”，他是在用釋教空宗的“撤消”問題的方式獲得了必定水平的解決。在這種的理包養情婦論構想之下，現象世界空空蕩蕩，沒有實義。而儒者的修行，也變成了凌虛蹈空。甚至由于熊十力輕視“用”、蔑視“相”，所以“新唯識論”里面本體的具體豐富性也被決心遺忘。作為宇宙人生的根據，只剩下了廣泛性這個幽靈自我沉醉。真正的年夜包養管道化風行、真正具體豐富的現實世界，卻是被消除在了“新唯識論”之外。這個問題很嚴重。這最基礎不是儒家的人生態度。正因為此，熊十力才在建國之后重寫《新唯識論》，甚至將之更名為《體用論》等。《體用論》寫出來后，熊十力更是自言以往的《新唯識論》可廢。[5]之所以這么說，不是因為他趨炎附勢，也不是因為他自願發言，而是因為台灣包養熊十力發現了本身早年《新唯識論》建構中存在的嚴重理論錯誤，并且對之予以調整，最終以《體用論》開辟出了體包養感情用論建構的第二條路線。
在熊十力兩條體用論建構的過程中，最明顯的線索是在“用”與“相”兩者關系之間的彷徨。在早年中，熊十力受空宗影響，認為相只是用的詐現，沒有實義包養妹，如旋火輪，只是變幻。但在暮年的哲學思慮中，熊十力發現，“相”，不是變幻，也不克不及、更不應該是變幻。所以，他開始確定“相”的獨立性、實在性，由此，他更是開始反思本身早年對體用的見解。
在《原儒》中，熊十力放棄了早年的創新之見——翕辟成變說，而是用“陰陽”、“神質”、“神氣”、“乾坤”等概念來解釋本體——年夜用——物質世界的一貫統一性。在解釋“坤作成物”的時候。熊十力借用《易緯乾鑿度》里面的說法，認為物質世界是經由“氣、形、質”三個過程漸漸構成的。在“質始”階段，熊十力強調“余以為質者本非虛疏無物……如燃噴鼻竹，猛力旋轉，便現火輪。此火輪亦非幻現，只是動力猛旋，把火光收斂凝集起來，故現火輪耳。”[6]在這里有兩個處所需求留意，一是在“質始”的階段，有密度的小一已經漸漸出現，物質世界的雛形已經開始構成。二是熊十力曾經用過的燃噴鼻比方。在此之前，熊十力用這個比方想說明的是物質世界只是一個幻相，而在這里，態度卻是截然相反，同樣的比方，已是變成了驗證物質世界真實存在的論據。這幾乎是熊十力對“相”“物質世界”說法轉變的關鍵證據了。其他論據也未幾言，在拙作《十力學派體用論建構歷程及其影響》論文中有詳細梳理與論證。[7]在這里，熊十力第二條體用論建構歷程可以用以下公示來表現：
熊十力體用論的第二條建構路線
體 ≌ 用 ＝ 相（有自性、無障性、確定）
（顯現） （便是）
體-用-相關系：[用便是相，攝體歸用]
體用論的建構在近現代儒學史上是一件年夜事，從熊十力啟其端，梁漱溟、馬一浮開其翼，牟宗三、唐君毅則傳其道推其新，前后經歷了近百年的摸索。早中期的熊十力，從佛學中“潛逃”出來，歸宗儒學，對體用論的闡述年夜體是在消解“用”“相（物質世界）”自體性的條件下進行的；而早期的熊十力，則是再一次徹底的肅清佛學隱約間對他的影響，完整回歸儒學傳統，對體用論的闡述是在確定“用”“相”自體性、獨立性、實在性的條件下進行的。這很明顯是對統一個問題的分歧路線的摸索。
熊十力第一條體用論摸索路線的缺點，是他在識破有宗之弊之后，對之進行相應性的解決中而隨之產生的。有宗的弊病，在熊十力看來，是因為其在“用”上有所施設，對現行多了種子的解釋，與佛家的真如實相產生了體用隔絕、兩重本體的問題，所以他在《新唯識論》里撤消用的獨立性、實在性，解決了體用隔絕、兩重本體的問題；但卻不經意墮入了空宗的圈套，對用、相產生了障礙性、虛幻性的觀感，使得體用論無法真正完成，修養論也墮入了凌虛蹈空；正由于上述的問題，熊十力在暮年又試著從另一個角度往完成體用論的建構，他從頭給予了用獨立性、實在性，并且將用與相直接溝通，使得相（物質世界）也具有了同樣的獨立性、實在性，這樣，他解決了空宗的世界空虛的問題，也從世界觀上真正歸宗了儒家學說，但由于熊十力暮年思銳退步、且沒有優裕的研討環境，加上現有學術積累不夠，從而導致第二條摸索也只是個草創，同時也隱躲著很年夜的問題。這個問題最直接的表現即是本源與根據的混雜，本體直接變現為用，用又直接產生了物質世界，根據到本源之間不警惕的成了母生子的天生性關系。雖然熊十力是用顯現的情勢來表達，但這個問題卻是始終存在著。這兩條路線，其實都有其嚴重的理論意義。
二、牟宗三“體用論”之證成——體用論摸索的第三條路線
後面我們對熊十力的兩次“體用論”摸索的路線都予以了提醒與評價。熊十力以一己之力開創了兩條有價值的建構路線，而牟宗三，即是沿著第一條路線繼續推進與完美。對此，學界的認識很是不夠。大師都傾向于熊十力對牟宗三的孤往承擔精力、知己呈現影響，而沒有對兩人的哲學理論建構焦點——體用論的繼承發展予以討論，甚至于牟宗三自己，都對此沒有自覺。是以，我們將對牟宗三“體用論”予以提醒與評價，并將其納進到十力學派整個的“體用論”建構歷程中。其師徒二人，不論是包養sd在精力人格上，還是在學術發展中，熊十力對牟宗三都有著決定性的影響。
1、牟宗三早中期對體用論的見解
1.1、對唯識“體用論”的見解
牟宗三在《心體與性體》第一冊的附錄中有一整章的對佛家體用義的評價。在此，我們并不所有的予以介紹，只是摘出此中他對唯識宗體用義的見解—因為熊十力的體用論即是從唯識宗中“裂變”出來的。
起首，他提到：“緣生無性，無性緣生。無性便是無自體無自性，是以‘便是空’。若反而正面說，緣生之法以空為性，以空為體，仍需通過遮詞來清楚：以無自性之空為包養情婦其性，以無自體之空為其體。此性字體字皆是虛的抒意詞，故其位性并非儒家之作為實體之‘性理’之性，其為體亦非儒家作為性理之誠體、心體、神體、性體之體，總之，非品德創生的實體之體。吾人不克不及說空是緣生之體，緣生是空之用。體用之陳述在此用不上。雖然說以空為體，以空為性，然此抒意之空性空體實并不克不及存在地生起緣生之用也。此即表現空與緣生之關系并非體用之關系。是以以前呂秋逸曾謂體用是儒家義，佛家之真如空性并非體用之體。其言是也。”[8]在這段話里，牟宗三為佛家的“緣起性空”學說下了一個總的評價：即認為此并非是儒家式、存在地生起式的體用關系。雖然在其用詞中有體、性等字，但這些只是表達虛的描述詞。
然后，在此總基調下，他談起唯識宗的教義，并對此與作出了相應的評價：“此一系統之其他諸義且不論，只就修空觀而證圓成實言，其所證之圓成實（真如空性）與依他起性（緣生）之關系仍不是存在體用因果之關系：真如空性不是使依他起性所以能起之體（能創生的體），而依他起性亦不是真如空性所生起之用。就唯識系統言，體用因果只可就阿賴耶識中‘種子現行’上說，而種子現行只是識之流變上的事，亦即只是依他起自己上的事。種子現行只是識之流變之潛伏與現行，此實不成以體用說。究極之體用只當就真如空性與依他起之關系說，而此關系卻正好不成以體用說。在此亦不克不及說萬象為真如空性中所見之物。唯識宗雖將萬法統于識心，然畢竟仍不掉緣起性空之義理規范。”[9]無論就何種意義來說，唯識其實是沒有體用的這個說法的。或許說，以唯識為代表的原汁原味的印度釋教對現象界的樹立本來是有著貶義顏色的，生滅不斷的現象界其實只是執的無窮流轉罷了。他們真正想做的是呵破這個生滅流轉的假象世界，而獲得其認可的涅槃寂靜。唯識宗相較空宗的不斷破斥而言，溫和的樹立起了一套對現象予以系統解釋的法相學，但其最終目標還是要“轉識成智”，這個費勁心力樹立起來的諸法相也會隨之轉失落不留痕跡。所以，熊十力對唯識的批評是有些針對稻草人的意味，他以儒家的標準往請求唯識，并且得出了唯識不合適儒家標準的謎底，接著對此予以批評。這樣傳統的唯識家是不克不及接收的。牟宗三在這里忽然提到這些，想必也是“吾愛吾師，吾更愛真諦”的生動體現。
1.2、儒家體用義的解釋（對熊十力第一條體用路線的詮釋）
牟宗三認為：“儒家的體用義是品德的創造實體之體用，是康德所說意志因果性（是一種特別的因果性，與天然因果性分歧）之體用，是性體因果性、心體因果性之決定標的目的之創生的體用。故此創造有能生義、生起義、引發義、感潤義、妙運義。此創造實體之客觀性、實體性、實現性（創素性、生化性）不只是一種姿態，而確是一種客觀的實體、實有之所具。……此創造的實體亦實有亦神用（活動），亦主觀亦客觀，乃是超然之年夜主。”[10]在這里，牟宗三重要強調的是儒家的本體具有創生萬物的效能，它是實有的同時也是在活動的，所以會表象出一種體用的情勢出來。
此品德創生的實體，創生萬物即是實現其本身并且存在于本身。其所創生實現者都是由此體“於穆不已”的創生、妙運而成的。這個實體存在呈現的過程，便稱為“用”，是本著體創生之、妙運之而說的。創生妙運的用即是體本身的用。此用本身即是體，而體同時即是這個用。就此成績之事而言用，則此用與其成績之體有關系可言，這在以前即是體用不貳、即用見體等意思。在這里，牟宗三特意強調，體本身即是神用、妙用，而神用妙用本身即是體。所以，體用的本質甚至可以用“無關系”來描述，因為他們本來就是統一個東西。所以“體用不貳”是就體言，“全用是體”是就用言。這即是熊十力常說的體用圓融的意思。[11]
由上，我們可以看出。牟宗三早中期懂得的體用論與宋明理學甚至其師的體用論（第一條摸索路線）并無分歧，甚至是更簡化的。
此外，牟宗三在不經意間，對熊十力暮年的體用論（第二條摸索路線）也有過說起。在解釋《易傳》乾坤說時，他提到：“乾元坤元代表了兩個原則包養網心得。乾元是創生原則，坤元是凝集原則，或亦曰終成原則。乾元是心知，坤元是質能。乾元便是天命誠體，故濂溪以誠體風行解元亨利貞也。……于其元亨利貞之風行過程中，坤元即寓焉。……乾元代表體，則坤元實即含陰陽之氣而宗言之。由陰陽之氣以終成之，而萬物天生之包養甜心網實以見，故總曰終成原則曰坤元也。……”[12]由上述的表達我們可以看出，此中熊十力《新唯識論》《體用論》的影響痕跡特別多。乾元坤元可以懂得為語體文版《新唯識論》的翕辟成變。而坤元含陰陽之氣而成化之的說法，則又與熊十力暮年的乾坤說很接近。
2、牟宗三體用論之創新及完成
顏炳罡在其著作《整合與重鑄——牟宗三哲學研討》一書中提到：“牟宗三是順熊十力理路繼續拓展者。熊十力的哲學對他的哲學系統的建構起了決定性的影響。”[13]但他所說的決定性的影響，指得是“性智”、“本意天良”、“知己是呈現”等方面，而非熊十力的體用論（本體宇宙論）。他認為，熊十力的心本論并沒有能夠將宇宙發生論與宇宙本體論嚴格的區分開來，兩者經常混雜在一路。他的這個評價，恰是我們第二章對熊十力第二次體用論建構時的評語。那么包養一個月價錢，熊十力的這個問題有辦法防止嗎？
謎底是有的。并且顏炳罡也發現了這個關鍵的解決方式。“中國傳統之體用關系并非是本體與現象之關系。牟師長教師這一區分有著主要的意義，只要在這種說明中傳統哲學的‘體用一源，顯微無間’才得以充足證成。如以本體與現象來詮釋傳統的體用關系，即體即用、體用不貳就會有被曲解的危險。”[14]他的這個發現尤為主要，甚至于這個發現在當代新儒家研討領域里只要他一個人提出，而其他的人依舊是用本體—現象的框架來套體用關系。
在這里，我們回到牟宗三的原典，往了解一下狀況構成熊牟之間體用論的轉折點出現在哪里。事實上，牟宗三初度對此說起是在《從陸象山到劉嶯山》一書中，該書在談及陽明時，提到了陽明對物的兩種解釋。一種是“知體明覺感應之為物”，另一種是“意之地點之為物”。在這兩種對物的解釋中，其存有的原則是紛歧樣的。一個是知體明覺，另一個則是意。知體明覺與意還不就是一回事，意有合適知體明覺的意，也有不合適知體明覺的意。所以，由第二種解釋，“物”便有了兩種存在方法。
牟宗三假設了一個問題：在明覺感應的存在的物與事是怎樣的存在？然后借陽明之口說：物是“物之在其本身”的物，事亦是“事之在其本身”的事。在明覺感應的觀照下，六合、眾生、萬物都是如如地存在。這種明覺感應下的物，是其本來該是的樣子，是其最後最真實的臉孔。這種“物”，在康德那邊，是智的直覺才幹契會的存在，而不是通過感觸的直覺在范疇的輔助下作判斷的知性所能契會。是以，物并不是康德意義上借助于理性知性才幹認識的存在，也不是對象、現象普通的存在。而是如它本應存在的那個樣子存在，未經任何褶皺、自然縱貫于道體。在道體縱貫的流轉遍潤下，物也就成為了如如地存在，而不是現象。
這種如相：“它是知體之著見，便是如如地在知性中呈現。此時全知體是事用，全包養違法事用是知體。全知體是事用，則知體即在用；全事用是知體，則事用即在體。儒者所謂體用，所謂即體即用，所謂體用不貳等，并不成以康德的現象與物本身之分而視之，蓋此用并非康德所說的現象，倒恰是康德所說的‘物之在其本身’之用也。其所以為‘事之在其本身’正因為它系屬于知體而為知體之著見。若對于理性與知性而為認知之對象，則它即轉成現象矣。”[15]這段話非常主要，它是牟宗三對熊十力體用論反思與繼承的直接證據，也是其兩層存有論——品德的形上學的基礎地點。在牟宗三眼里包養犯法嗎，儒家的體用，體是知體、是性體、也是心體，而用則直接是體之呈現、感潤，中間沒有一點點夾雜與遲鈍。這個用，是“物之在其本身”的如相，是隨體俱轉的一體同身，也是康德術語中的“物自體”。在牟宗三的從頭詮釋下，“物自體”是“物”本來的臉孔，也是體直接創生的存在。體用之間是直接貫通的關系。這一種思緒，是無形中契會熊十力第一條摸索路線的。只不過熊十力在此基礎上假設的物質世界是用詐現出來的，其詐現的結果會導致淪進空宗的虛幻景地，所以他暮年又對此予以了從頭的摸索。而牟宗三，則是沿著熊十力的理路，可是在康德與佛學的啟發借鑒下，在理論上圓滿的解決了熊十力曾無法解決的牴觸。那么，他是若何解決的呢？
起首，牟宗三將體義予以收縮，將體徹底凝縮為一個“心體”，再由心體呈現出兩個同而分歧的世界。這個“心體”，可以稱為“知體明覺”，也可以稱為“不受拘束無限心”。而之前的體用關系，便變成了不受拘束無限心朗現為物本身，體用的凝集開辟都變成了心體本身的收縮伸展：其收縮便為不受拘束無限心，伸展便為物本身。兩者是體用不貳的關系。物本身組成了第一層的存在界，這層的存在是“物之在其本身”存在，這樣的存在“是一個有價值意味的概念，不是一個事實之概念；它亦是物之本來臉孔，物之實相。”[16]為何其是具有價值意味的概念呢？因為它是由心體直接撐開的世界，而心體自己即是宇宙之源、價值之源、品德之源。所以程志華會說“在牟宗三，解決康德問題的前途在于將‘物本身’‘轉’為價值概念。”[17]這一層世界，牟宗三稱之為“無執的的存有論。”
體用的直貫朗現義已經獲得疏解，那么熊十力關心的物質世界若何產生的問題又若何解決呢？這是牟宗三的一個創見，是用《年夜乘起信論》的“同心專心開二門”的框架來撐開康德的“物本身與現象”，從而反過來又解決了儒家式的體用論窘境。
所以，不受拘束無限心朗現之后，進而便要由此來開出“知性”，牟宗三對此稱之為“知性之辯證的開顯”[18]。牟宗三解釋說：“知性，認知主體，是由不受拘束無限心之自我坎陷而成，它自己本質上是一種‘執’。它執持它本身而靜處一邊，成為認知主體，它同時亦把‘物之在其本身’之物發布往而視為它的對象，因此亦成為現象。現象最基礎是由知性之執而執成的：就物之在其本身而縐起或挑起的。”[19]由此我們可以得知，不受拘束無限心自我坎陷為兩個部門，其一是認知主體，其二是認知對象；由此，感觸的現象界便予以天生了，此現象界由能所、主客之推演而樹立。也就是牟宗三的“執的存有論。”再具體一點即是：“現象是為理性所縐起所挑起，一挑起便有紋路。知性就是通過思惟之效能，追隨著理性所縐起的紋路，而以概念往決定之。通過以知性概念決定之，那些紋路就成了定相。所以一物為理性所縐起，為知性所決定的就是現象。”[20]這些都是借助于康德《純理批評》的運思過程而來的。在此基礎上，經過理性、知性的雙重運動，現象這樣產生了，而此即是“執的存有論。”這一個步驟很是主要，是牟宗三以佛家之執來融攝康德所說的現象界，并以康德的《純理批評》的分化部來充實這個執。顏炳罡對此評價：“知體明覺之自我坎陷說在牟宗三師長教師的品德的形上學中占有主要位置，它是連接兩層存有論的橋梁，甚至可以說是連結中西哲學的橋梁。”[21]
不受拘束無限心（心體）一方面直貫創生物本身的世界（無執的存有論），另一方面又自我坎陷為感觸現象的世界（執的存有論）。這才是現代儒學版本的同心專心開二門，“真正完備的‘品德的形上學’應含兩層存有論，即它只要上通本體界，下開現象界，才是全體年夜用之學。”[22]同時，我們也應該留意到，牟宗三的兩層存有論是一個主體性極強的體系建構，其兩層世界都由心體的兩種存在而予以呈現：對無限心而言，為物本身；由認貼心而言，為現象。由前者，成無執的存有論。由后者，成執的存有論。這兩層存有論是在成圣、成佛、成真人的實踐中帶出來的。其主旨是成圣、成佛、成真人：人雖無限而可無限。其哲學是實現的形上學。在這里，牟宗三特別強調：“假如于此處說體用，則用不便是現象也……于無執的存有論處，說經用（體用之用是經用）。于執的存有論處，說權用，此是有而能無，無而能有的。”[23]由此可看，體用論也適用于兩層存有論，其對應結構圖示如下：
圖一： ——物本身（無執的存有論）（經用）
不受拘束無限心（心體）
——現象界（執的存有論） （權用）
圖二： 體 ≌ 用（物本身） ≒ 相（現象）
（顯現） （心體坎陷）
通過上述的圖示，我們可以明白的看到：牟宗三的兩層存有論結構形式，是可以換算成體用論結構形式。并且與熊十力的第一條體用論摸索路線非常雷同，只不過是由用到相之間變成了坎陷，而不是詐現。此主客對立的現象界，仍舊是“權用”，由“執”“相”成立的現象界，仍舊是具有障礙性的存在，并且是“不真實的”[24]，儒者在修養的過程中仍舊是破相顯性，知己當體呈現而契會到物本身的無能所、實相如相的田地。牟宗三的兩層存有論的哲學建構，仍舊是在熊十包養價格ptt力體用論摸索路線上的繼承者的建構，所以我們稱之為體用論的第三條摸索路線。牟宗三的西學功底頗為深摯，以一己之力翻譯了康德的三大量判，所以他能夠借用康德的“物本身與現象”的概念來重構體用形式；同時他的中學功底更是深摯，對佛學、儒學契會很深，所以能夠用佛家“同心專心開二門”“執”等概念來融攝康德的哲學體系，從而創造出20世紀中國哲學建構史上最偉年夜最精緻的哲學體系，并且能夠在理論上對體用論予以圓滿的解決。“無執的存有論是體、是本，而執的存有論則是用、是末，兩層存有論周全打開，品德的形上學完備地樹立起來，牟宗三認為這是儒家之全體年夜用之學的真正完成，是儒家內圣外王本末之道的真正完成。”[25]在熊十力打下的堅實基礎下，牟宗三以其天資與勤奮，出色的完成了其師未完成的歷史任務，從而將“十力學派”予以真正的撐起。
在體用論第三條摸索路線勝利的基礎上，牟宗三百尺竿頭又進一包養一個月個步驟，將儒家心學式的存有論建設到登峰造極的田地。
3、圓善論與真善美合一
3.1、圓善論
《圓善論》是牟宗三暮年最主要的作品之一。這本書的出書，標志著牟宗三的哲學系統已進至圓滿之境，他的哲學思慮也到此而趨于終結。最高善是一個陳舊而永恒的話題，探討的是德與福的關系。康德對這個問題非常重視，牟宗三亦是從康德處接過此問題，并且憑借他匯通中西哲學的盡力后，作出了東方法的解決。
《圓善論》一共有六章。前三章，他通過對《孟子》文本的解讀，找出了中國哲學中對“德福”問題的見解。好比孟子文本中的“天爵”與“人爵”的關系、“所性”與“所樂”的關系。在對孟子無意中提到的德福概念包養網評價進行辨析后，牟宗三又對康德圓善的概念也予以了細致的討論，并借此檢查出了前人對此的缺乏之處。雖然圓善問題是西哲提出的，但圓善的解決方式卻是在東方圓教中。牟宗三認為，德是教（依感性通過實踐以純潔化一己之性命）中的重要部門，而福則是教中的第二部門，福就是實際存在。在德進展的同時，福亦隨著德的進展而同步跟來。清楚了這些，就可以著手解決圓善問題了。
牟宗三接著從儒釋道三家的圓教出發，從它們各自的角度對圓善作出了闡釋。這些闡釋是年夜同小異的，所以本論只取牟宗三最鐘情的儒家的圓善論作出探討。儒家與佛道兩家的分歧點就在于，它的圓教是從品德意識進手的，并且是通過仁體的創素性來統一德福問題的。“因為在神感神應中，心意知物渾是一事。吾人之依心意知之自律天理而行便是德，而明覺之感應為物，物隨心轉，亦在天理中呈現，故物順心便是福。此亦可說德與福渾是一事。……德與福通過這樣的詭譎的相即使構成德福渾是一事。”[26]在這里，牟宗三用不受拘束的無限心取代了康德理論體系里的天主。這種包養價格ptt德福分歧若何懂得呢？這是觸及到牟宗三的兩層存有論的。實際上，在我們的現實世界里，我們成德是未必有福來跟隨的。這種綜合關系在現實中是沒有必定性的。那么，牟宗三所說的德福分歧也就不是在“執的存有論”中實現了。牟宗三所言的“德福分歧”是在“無執的存有論”中隨著圣人之境界而實現的。在圣人無執的境界里，物便是明覺之感應，甚至一切存在都是心體遍潤所及，它都是以物自體的成分存在著，也都是如如之相。在這種情況下，心體遍潤即成德又成物，成物是必定地伴隨著成德而出現的。所以確定存在即是改良存在甚至是完滿存在。在這種詭譎的相即的關系中，德福同體，相即不離。圓善也獲得清楚決。
總體來說，圓善論解決的是存在與價值的問題：存在與價值若何圓滿的統一？而牟包養意思宗三最后的解決即是兩者詭譎的即，德福同體、當下即是彼此。為什么這么解決？因為假如它們要統一的話，條件必須是它們本來就是統一的。在“無執存有論”中，德福是一體的；而在“執的存有論”中，德福是紛歧的；所以德福一體統一的根據便在于德福本來在“無執的存有論”中是一體的。沿著這種思慮繼續下往，我們可以發現，牟宗三要解決的更是“是什么”與“應該是”的統一，也就是實然與應然的統一：實然是福，應然是德。所以圓善論的問題在此便可以轉化為應然若何必定實然。實際上，在這兩者之間，包養dcard并不是誰來融化誰的的問題，而是在某個層次上，兩者當體便是對方的問題。在包養網評價物如的層次里，物如是最真實的存在，也是最完滿的價值。存在經價值而充實，價值由存在而證現，所以兩者同體而異相，當體而不貳。牟宗三對此的詮釋與解決，在理論上長短常圓滿的。所以顏炳包養合約罡說：“牟師長教師是一代年夜哲，圓善論是他思惟展現的最高包養情婦形態。圓善論依儒家之聰明標的目的，會通佛道，融攝西學，完成了儒學向現代形態的過渡。順心性之學之理路，牟師長教師已將近代復活的陸王心學推向了極頂，生怕未來很少有人在此能有所作為了。”[27]
3.2、真善美之合一
1992年，牟宗三以84歲高齡，翻譯了康德的《判斷力批評》，并且寫下了《以合目標性之原則為審美判斷力之超出的原則之疑竇與商議》，該文一方面是消化《判斷力批評》的結果，一方面也是牟宗三哲體系的全幅展現。
對于真善美，有兩種說法：一種是分別說，一種是合一說。分別說是指三者各成一境，各自有其獨立意義與價值。“真”是現象意義上的物，還沒有能夠達到“物如”的層次，“善”是性命奮斗精進不已的原則，“美”是性命的閑適原則，是性命灑脫安閒。三者各有其優點，但同時也都存在著未完滿的境界。真未至物如，善未至全體放下、通化無礙，美則無精力提撕，很不難頹墮。三者在必定意義上也是科學、品德、美學的原則，在分別說的意義上，三者并欠亨透，有不完美的處所。[28]
那么該若何解決這種欠亨透呢？牟宗三從善方面進手：起首是凸顯品德主體，其次是充實發揮，最后顯年夜而又化年夜，復歸于平平，達到“無相”的境界。在圣心“無相”的境界下，物是“物之在其本身”的物如存在，“真”的精義到此顯豁出來；善是“物如”未經縐起的原有的善，也是挑起后又識破的“無善無惡”的“年夜善”；美是體用直接貫通無阻且沒有任何掩蔽的表現。所以顏炳罡總結說：“在非分別即在合一說中，真是物如之存在，善是天理之平鋪，美是六合之美，神明之容。”[29]同時，他對此評價甚高：“從無執的存有論到真善美之合一與圓成，牟宗三將儒家的內圣學推向了極致。繼牟宗三以后的新儒家在此生怕難以有所作為了。牟宗三的哲學當然是徹底唯心的心性之學。”[30]
4、第三條體用論建構——牟氏之巔峰與絕境
十力學派兩代人對統一問題予以了終生的關注，并且奉獻了三條體用論的摸索路線。此中，牟宗三的第三條摸索路線是繼承了熊十力的第一條摸索路線而有所創新，并且公道的解決了熊十力的牴觸之處。但同時，第三條摸索路線與第一條摸索路線有一個很是本質的區別：這個區別就在于牟宗三將本體徹底當作了“心體”，他是完整的站在“心學”的立場對體用論（本體宇宙論、存有論）予以建構完成的。而在熊十力方面，則并沒有明顯的將本體建構為“心體”，熊十力早中期的本體說還比較渾淪，本體中氣理心交織不斷，并非是純粹的“心”本體。牟宗三的哲學，是主體性極強的哲學。心學一脈，在他手中已經是走向了終點，心體的展現撐起同時容納了各種能夠的世界：物如界與現象界，并且最后現象界統一于物如界，德福一體，真善美合包養情婦一，心體的全幅意義全幅存有全幅境界全幅能夠在他手里已經獲得了充足的展開。所以顏炳罡會經常強調，沿著牟宗三的理路很難有人再有所創新了，同時指出“牟宗三的哲學成績代表了中方哲學由近代走向當代自我發展的最高程度，是20世紀中國哲學的一年夜慧果。”[31]
三、影響與評價
牟宗三的貢獻在于將儒家的心學予以現代化的詮釋，并且將其能夠包括的意蘊發揮的一覽無遺。所以，在其后的中國哲學家的新的發展，必定也是從確定心學自己的缺乏開始。借鑒東方哲學的術語來講，即是反思主體性的問題。對于這個問題，幾乎是一切新衝破的必定反思途徑。而對此反思結果的分歧，也早就了他們分歧的建構途徑。年夜體來講，在主體性的反思可以分為兩年夜類：第一類是認為主體性自己即是具出缺陷的，所以他們在借鑒東方現象學、存在主義的說法，強調主體渙散性、緣生際遇性、生涯歷史性，這一派的代表人物是張祥龍、張汝倫、康中乾等；第二類是認為以主體性為基礎建構出來的哲學體系，過于強調主體性，會導致其他方面的繁茂，同時由于“理”“氣”方面的缺位，主體性哲學的體系建構也將不得真正實際的發展——無論是歷史意義的判教評價，還是現實意義的理論引導，所以他們會重視發掘儒學中其他派別的思惟，并且予以本身獨特的構思，從而構形成三層存有論、仁體論、道論等哲學體系，這一派的代表人物是林安梧、陳來、張茂澤等。對于這些后繼者的理論創新，由于篇幅過長，就不細講了。[32]
在前三條體用論建構過程中我們關注的是用與相的牴觸，由此才引發了熊十力的反復思慮與牟宗三的破而后立。可是需求留意的是，用與相在變化的同時，體的概念也會隨之而發生相應的變化。某種水平上，用與相自己即是體本身內容的變化，所以用與相概念與關系的變化也就是體本身的變化。牟宗三體用論的摸索實質是與熊十力第一條體用論摸索實質相對應的，他們著眼點都是在于體的廣泛性、必定性、絕對性、無限性、抽象性；所以他們的“相”是詐現與坎陷的虛幻存在，而由此導致的后果即是：體雖然廣泛、絕對、必定、無限、抽象，但卻是沒有真實氣力，也不是具體豐富的廣泛必定。熊十力的第二條體用論的著眼點是在于體的廣泛必定性要堅持，但同時用、相的具體豐富性也不克不及舍往，所以最后的“體”即是既廣泛必定，又具體豐富，是一個具體概念，也是一個具體真諦；只不過熊十力暮年的摸索比較僵硬，體、用、相之間的關系比較含混與混亂。
牟宗三繼承了熊十力早年傾注于“心”體的孤往精力；卻背離了熊十力暮年道的圓融精力。歷史在這里，似乎不經意間對“十力學派”開了個小打趣。熊十力外王學說中總是說孔子五十歲讀易后學問有一年夜變；後期是小康儒，后期是年夜同儒。而他本身的學問體系亦是暮年有一年夜變，甚至暮年《體用論》寫出后直接聲稱《新唯識論》可廢。牟宗三曾對宋明理學有一判教，認為有明日傳與別傳兩派。真是驀然回想萍水相逢，他本身成了熊十力早年學問的繼承者，暮年學問的反對者。牟宗三，本身即是熊十力學問繼承者的“別子為宗”！所以他對熊十力暮年的學問是不予重視的！由此看來，林安梧對牟宗三判斷真是準確至極[33]。
參考文獻：
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[20]牟宗三：《中國哲學十九講》，長春：吉林出書集團無限責任公司，2010，第200頁。
[21]顏炳罡：《整合與重鑄》，北京：北京年夜學出書社，2012，第220頁。
[22]顏炳罡：《整合與重鑄》，北京：北京年夜學出書社，2012，第210頁。
[23]牟包養條件宗三：《現象與物本身》，長春：吉林出書女大生包養俱樂部集團無限責任公司，2010，第12頁。
[24]程志華：《牟宗三哲學研討—品德的形上學之之能夠》，北京：北京國民出書社，2009，第173頁。
[25]顏炳罡：《整合與重鑄》，北京：北京年夜學出書社，2012，第229頁。
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[27]顏炳罡：《整合與重鑄》，北京：北京年夜學出書社，2012，第258頁。
[28]參見顏炳罡：《整合與重鑄》，北京：北京年夜學出書社，2012，第270頁。
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[30]顏炳罡：《整合與重鑄》，北京：北京年夜學出書社，2012，第272頁。
[31]顏炳罡：《整合與重鑄》，北京：北京年夜學出書社，2012，第281頁。
[32]楊超宇：《十力學派體用論建構歷程研討及其影響》，西安，東南年夜學包養網VIP碩士論文，2018年，第45~64頁。
[33]林安梧：《儒學反動——從[新儒學]到[后新儒學]》，北京：商務印書館，2011，第211頁。
【作者簡介】
楊超宇（1992~2019），山西平遙人。2011年考進福建師范年夜學歷史系，畢業論文題為《論語天人關系新論》。
2015年以第一名成績考取東南年夜學中國思惟文明研討所中國史專業碩士研討生，師從張茂澤傳授，從事宋明理學及新儒家哲學研討，主攻熊十力、牟宗三一系，2017年以《“十力學派”體用論建構歷程及其影響研討》一文通過碩士學位答辯。
2018年完成論文《熊十力與呂澂關于“性寂”與“性覺”之爭的從頭詮釋》選進宋立林主編《洙泗》（第一輯），由廣西師范年夜學出書社出書。
2019年再以第一名成績考取思惟所中國史專業博士研討生。同年7月12~13日，赴山東參加“‘百年儒學走向’國際學術研討會暨牟宗三師長教師誕辰110周年紀念會”，以與會年齡最小學者代表的成分做了題為《論牟宗三對熊十力‘體用論’的修改與背離》的報告。
2019年8月20在山西晉中市第二國民醫院就醫，因手術后出現不測離包養網車馬費世，包養dcard相關過程衍生為“博士‘零風險級’手術后逝世亡”事務在全國引發廣泛關注。
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責任編輯：近復
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