從“有同聽焉”到“聞而知之”——論孟子哲學中的“聽”
作者：伍龍（上海師范年夜學哲學與法政學院）
來源：《中國哲學史》2023年第6期
摘 要：安身于普通經驗性的“聽”，孟子認為個體在“聽”上有“同聽”的趨向，節制對某些“聲”的偏愛，個體得以通由“聽”培塑本身德性。“聽”同時與國家管理相關，廣泛聽取各方意見成為了制訂正確決策的主要條件。在這一過程中，君主歸正“聽”上的一些偏好，感性判別和積極聽納有價值的意見，使其不斷向圣王邁進。由“聽”而“聞”，“聞”在孟子的某些表述中，呈現為一種進階式的“聽”，其與為政，禮樂以及行為均存在關聯。這既彰顯著“聽”的感化，又最終落實于“聞而知之”。這促使個體在踐行“聽”的過程中，不斷成圣。以上論述觸及“聽”的倫理學、政治哲學與實踐哲學等多重內涵，展現出孟子哲學中“聽”豐富的哲學意蘊。
孟子重視“聽”的意義和價值。《孟子》中關于“聽”的論述，觸及個體修身與政治管理。既可懂得為認知意義上的“聽聞”，也可懂得為政治實踐中的“聽從”“服從”，或“聽取”等。從關聯個體修身的角度出發，“聽”在成績幻想人格的過程中，發揮主要感化。從政治管理的層面來看，“聽”又幫助政治決策者慢慢走向“圣王”。這同時證顯了“聽”與“圣”（聖）的包養故事關聯。
一、耳之于聲，有同聽焉
從普通意義上看，“聽”起首展現為一種經驗性的聆聽行為。在踐行“聽”的過程中，主體在內容的愛好、取舍等方面，呈現某種共通性。《孟子》書中記載：
曰：“王之所年包養sd夜欲，可得聞與?”王笑而不言。曰：“為肥甘缺乏于口與?輕熱缺乏于體與?抑為采色缺乏視與目與?聲音缺乏聽于耳與?便嬖缺乏使令于前與?王之諸臣皆足以供之，而王豈為是哉?”曰：“否。吾不為是也。”（《孟子·梁惠王上》）
孟子見到齊宣王，向他請問內心最為等待的，想要實現的幻想和抱負是什么?王笑而不語。在這樣的情況下，孟子說了一段話，從味道、冷熱、視覺、聽覺，阿諛阿諛之言等方面予以揣測。這此中觸及到“聽”，即“聲音缺乏聽于耳與?”單從本意來看，似乎是在客觀地問：“是為了美好的音樂不夠聽?”【1】但若放在整個語境中考核，則不難看到，這里觸及的包含聽覺在內的味覺、觸覺、視覺等，均帶有必定貶義。即這樣的“聽”僅僅只是滿足天然欲看的“聽”，其在“聽”上因與個體的天然性相聯系，從而存在放縱自我“聽欲”的能夠。由此一來，所聽之聲包養犯法嗎，也能夠是類似于“鄭聲”那樣的濮上之音。這些內在含義，從后面與“便嬖”的對舉中便可看出。
從這一懂得出發反觀“聲音缺乏聽于耳”，此中觸及的“聽”是常見的經驗性的聽。但與普通的“聽”又有分歧的是，此處具體呈現為一種放縱的“聽”，著重于天然性的一面。于是，這里的意思便可懂得為：難道這樣的聲音還缺乏以滿足你“聽”的欲看嗎?此外，這里的“聲”也不僅僅是通俗意義上的聲音，而具體展現為一種不合適禮儀規范的“聲”。放縱地“聽”這樣的“聲”，顯然是分歧乎禮的。
從具體的語境來懂得這句話，天然是孟子的欲擒故縱。“孟子雖心知王意而故問者，欲令王自道，sd包養遂緣以陳之。”【2】。但當我們安身于上述剖析，從普通意義上來考核此處的“聽”與“聲”的關系時，則不難發現，孟子在從背面提示君主應在“聽”上，抑制本身的欲看，節制本身對于“聲音”的放縱聆聽。進言之，君主應于“聽”的層面，實現由“聽”抑制本身某些分歧禮法的行為，這般才幹更好地踐行“聽”，正確地迎來“聲”，并由“聽”規約本身的天然性，促使其不斷向社會性歸正。唯有這般，才幹稱得上是一位賢德的君主。這同時也彰顯了“聽”在個體塑德，成賢成圣過程中發揮的感化。
從人的天然性出發，個體對于“聲音”在聽欲上的放縱，或對“聲”的某些偏好，是人道中的某種配合傾向。具而言之，人人都喜歡聽好聽的話，偏愛聽美好的音樂。沒有人對于“忠言”，一開始就能天然而快樂地接收，即使是圣人，聽聞了“善言”而能“拜之”（《孟子·公孫丑上》），也是在“聽”的過程中完美本身的德性，抑制天然欲看才得以慢慢實現的。這便是說，個體在天然性上，不難在“聽”的踐行中對“聲音”有所放縱，乃是聽者在“聽”上的相通之處。“故曰：口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。”（《孟子·告子上》）孟子認為，與口之于味有同樣的愛好一樣，耳朵之于聲亦有雷同的聽覺傾向。從聽之層面的天然性出發，這即是耳朵都喜歡優美的音樂，喜歡聽悅耳、順耳的內容。這一見解，至多有以下幾點值得留意。
起首，“聲”作為“聽”之對象包養情婦，在這里并不僅僅只是指普通的聲音。換言之，這里所謂的“同聽”并不僅僅只表現為，個體在聽覺上對客觀聲響的普通吸納。如若否則，原文中的并舉便不成立，因為味覺是“耆”，視覺是“美”。所以，此處“聽”之于耳的“聲”，也應是美好之聲，或廣義上任何悅耳的內容。由此，以上表述便呈現為：聽者之于美好聲音的追尋是雷同的，這好像味覺愛好甘旨的食品，視覺追尋具有美感的事物一樣。
但不成否認的是，個體對于美好聲音的追尋，需樹立在聽聲的基礎之上。“聽”作為一種帶有主觀意愿的行為，雖在聽者踐行的過程中，遭到主體偏好的影響，但對于“聽”到的聲音的吸納，以及判斷還是有共通之處的，即人們對嘈雜的樂音都會予以排擠，而對于和諧、美好的音樂，均表現喜愛。這就觸及到第二個值得留心的點：這里的“同”不僅可以懂得為“雷同”，並且可以懂得為“相通”“配合”。
所謂“相通”乃是說明，在“聽”這件事上，人的聽覺具有相通性，即聽到的聲音，雖然在進進到人的認知過程后，難免帶有主觀性，但也不克不及否認其有客觀性的一面，并且這一客觀性一向存在，構成了個體之間能在“聽”上予以交通的條件。這種“相通”乃是植根于個體經驗和感觸感染的相通性。否則，一味重視和強調“聽”的主觀性，最后反而不難消弭“聽”的意義和價值。而當這里的“同”被懂得為“配合”時，一方面是指個體之于聲所具有的聽的才能，是一種人們的配合才能；另一方面，個體之于悅耳之聲的追尋，是配合的，是聽者的分歧尋求。從這個意義出發，則不難看到，“配合”和“相通”之間有分歧性，即這種“配合”包養犯法嗎的情節，源自于聽者對聲之感觸感染的相通性。荀子以人之感情作為切進點，看到“樂”給人帶來的快樂，是情面所不克不及免去的共通需求，可以幫助我們懂得這一相通性。“夫樂者，樂也，情面之所必難免也。”（《荀子·樂論》）對于美好之聲在聽上的共通偏愛，必定意義上基于人對于感情的類似需求。
無論若何，這里的“聽”都表現為一種經驗性的聽的行為，在正確地予以踐行后，聽能幫助我們更好地迎來聽之對象——聲。在日常生涯中，經驗性的聽能使聽者先由聽獲得相關的內容，實現最為通俗的聽的行為。但這是起點，卻非終點。在《孟子》一書中，這種“聽”將在普通經驗性行為的基礎上，進一個步驟深化，展現其所具有的政治哲學意蘊。在這一過程中，個體進一個步驟由“聽”不斷成績幻想的人格狀態，這同時彰顯了“聽”的倫理之維。
二、諫行言聽與勿聽
在《孟子》中，除了上述“聽”的含義外，有時“聽”還可被詮釋為“聽從”“服從”或許包養dcard“聽取”，這一意義上的“聽”在政治生涯中飾演主要腳色。從“聽從”“服從”的意義出發，“聽”年夜體展現為下位之人聽從上位之人號令的過程。從“聽取”的意義出發，“聽”具體展開在君主積極認真地聽取臣子正確意見的行為中。與此同時，對于一些不合適聽取標準的內容，予以自覺地排擠和摒除，是為政者應具備的品質。這促使聽者在“勿聽”的過程中，不斷修養本身，進步自我的品德判斷力與政治判別力。
孟子曾引孔子的話說“君薨，聽于冢宰”（《孟子·滕文公上》）。這來源于《論語》中孔子答覆子張的話。子曰：“何須高宗?古之人皆然。君薨，百官總己以聽于冢宰三年。”（《論語·憲問》）君主往世了，其子行三年之喪是作為兒子之于父親的喪禮。這一禮儀，從皇帝到庶人皆是這般，沒有差別。所以在新君服喪的過程中，各官員應各司其職，而國家則聽從“冢宰”的設定，即將國家管理的重擔暫且交給宰相。顯然，“聽”在此處展現為聽從，服從之意，是下位之人需聽從上位之人的設定。
但這里的“聽”另有兩點值得留心。起首，《荀子》中也提到“聽”有聽從、服從之意，但其更多地是在臣子之于君主的意義上應用的。“恭順而遜，聽從而敏，不敢有以私決擇也，不敢有以私取與也，以順上為志，是事圣君之義也。”（《荀子·臣道》）而《孟子》則將“聽”的這一意義推廣為下位之人聽從上位之人。第二，“聽”假如做聽從，服從來懂得，則這種行為的展開并不以“位”為標準，而是以“德”為依據，即之所以聽從“冢宰”，不僅是因為其為宰相的緣故，並且因為其本身的品格值得君主將國家的管理拜託于他，值得其他的臣子服從于他的治理。這在《孟子》舉例伊尹和太甲的事例中，得以體現。“太甲悔過，怨天尤人，於桐處仁。遷義三年，以聽伊尹之訓己也，復歸于亳。”（《孟子·萬章上》）太甲是商湯之子，應為國君，但伊尹覺得太甲不遵從商湯之道，而將其流放，讓其悔過。待三年之后，認為太甲真得改過改過，便親自迎接，將其迎回國都。臣子并沒有一味地服從于君主，而是君主“聽伊尹之訓己也”。伊尹作為臣子，何故能讓太甲這一未來的君主聽從本身的訓誡呢?這是因為在德性和才幹上，伊尹高于太甲。
孟子用“聽”來表達聽從、服從的意思，且以德性作為展開這一意義的基礎，即“位”的高低當然與這一意義上的“聽”相關，但其更為重視的是內在之“德”的高低。即使位鄙人，而德在上，也能夠出現君主聽從臣子的情況。這與《荀子》分歧，雖然荀子也強調在“聽”上要有君臣之間的互動，但臣之于君是“聽從、服從”，君之于臣則是“聽取”。
從實質層面看，這一觀點和孟子一貫主張的暴政思惟有關。在孟子看來，“平易近為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子·盡心下》）一切以蒼生包養俱樂部的好處為重。誰能讓蒼生安寧，國家安寧，便應該聽誰的。“位”的禮儀當然主要，但比擬于此，蒼生的安危，國家的穩定更主要。而后者以統治者，上位者的德性作為基礎保證。從這個意義上，孟子的“聽”便顯示出它的特點：與孔子在《論語》中所提到，與國家管理、案件辦理親密相關的“聽”分歧；也有別于荀子，較多地強調臣子之于君主的聽從、服從，孟子更多地將德性作為誰聽從誰的標準。這一點，在《孟子》文本中，當“聽”被懂得為“聽取”之意時，表現得更為明顯：
王曰：“請問貴戚之卿。”曰：“君有年夜過則諫，重複之而不聽，則易位。”王勃然變乎色。曰：“王勿異也。王問臣，臣不敢不以正對。”王色定，然后請問異姓之卿。曰：“君有過則諫，重複之而不聽，則往。”（《孟子·萬章下》）
在這段對話中，孟子可以說盡顯有德之人在面對權貴時，以德為基、堅持氣節而不低頭的氣概。君主有年夜的過錯，作為臣子，若反復勸誡，仍然不聽取，那么就要換一位君主。從普通意義上說，雖然臣包養甜心網子相對國君來說，居于下位，但假如某一君主不聽臣子的正確意見，且反復勸誡，仍然執迷不悟，便可以更換國君。依照禮的普通規定，臣子本不應說出這樣的話，但如太甲要聽從伊尹的訓誡一樣，孟子在這里也表達了類似的觀點：臣子并非一味聽從君主，要視情況而定。君主雖高屋建瓴，但臣子也可通過意見的提出，幫助君主檢查本身。否則，將有易位的風險。“貴戚之卿，小過非不諫也，但必年夜過而不聽，乃可易位。”【3】可見，孟子雖也重視禮，但比擬而言，他更重視仁德。這與其主張并重視“暴政”密不成分。孟子“不把君主包養甜心網看做是絕對的，假如君主不克不及保平易近，不克不及奉行暴政，便可易位，甚至誅之，殺之。”【4】
齊宣王聽后，便“勃然變乎色”。對此，孟子的答覆體現了其思維的周全與辯證。雖然強調“暴政”，強調德性的主要性，但孟子也不會一味用“德”來壓制“禮”，加倍不會矜持“德”高，而不把君主放在眼里。否則，其能否是有德之人，也值得懷疑。所以，當面對齊宣王的“勃然變乎色”時，孟子的答覆很奇妙：因為王問我，我不得不認真答覆。但說話要看對象，孟子正確的觀念也要碰到善于聽納的人，才幹碰出火花，得以踐行。
孟子雖強調“德”的主要性，但也不會完整忽包養情婦視“禮”的規定。“聽”表達為“聽取”，是以“德”為基礎，以“位”為輔助，但是“禮”的規定乃是框架和佈景。理解在這一佈景下適時地調整言語表達的張弛，從而促使“聽”的行為真正實現，讓君主真得能聽從本身的意見，才是年夜聰明。這般一來，才幹確保“聽”的價值和意義的落實。以此為出發點，踐行的主體“聽”還是“不聽”，其產生的結果也會判然不同：
（孟子）曰：“諫行言聽，膏澤下於平易近；有故而往，則使人導之出疆，又先於其所往；往三年不反，然后收其田里。今也為臣，諫則不可，言則不聽，膏澤不下於平易近；有故而往，則君搏執之，又極之於其所往；往之日，遂收其田里。此之謂寇讎。”（《孟子·梁惠王上》）
起首，不難看到，在這里“聽”或“不聽”與產生的結果緊密關聯，從而展現“聽”在政治管理中的感化與價值，而這一結果又具體展現為“民氣”的聚合與渙散。若能“聽”，則君上的恩澤廣泛蒼生，民氣則聚。反之，則蒼生得不到君上的恩澤，民氣便散。對于“民氣”的主要性，先秦儒家一貫重視，孔子對“足兵”“足食”“平易近信”的論述即是顯證。當然，這里不僅將“聽”的結果與民氣的離合聯系起來，彰顯“聽”的主要性，並且還放置于君臣的關系中來展現。君主唯有積極聽取臣子正確的勸告，才幹實現本身的賢明與國家的富強。事實上，讓臣子為君上服孝，就是告訴君主若何俘獲臣子之心。由此可見，“聽”在獲取民氣和臣心的過程中，發揮著主要感化。只是，后者（臣心）是通過“聽”直接獲得，而前者（民氣）是通由臣心，在君主正確踐行國家管理的過程中，間接獲得的。
從結果來看，君主在聽取臣子意見的過程中，正不斷由“聽”走向賢明的狀態。基于“聽”的天然趨向，君主相較于順耳的忠言，更喜歡聽夸贊、阿諛的言論。所以，君主實際上是通過“聽”不斷踐行著“聽”之層面的自我修持，將“好聽”的天然性漸漸向耐煩聽取臣子意見的社會性歸正。對于通俗個體，也能夠存在上述問題，即從天然性出發，偏好于夸贊、阿諛的言辭，而對于勸誡總是與“耳”相逆。個體也可通過“聽”，在積極汲取正確意見的同時，不斷修習自我之德性，晉陞精力境界，向幻想人格邁進。
假如說下面是從確定意義彰顯“聽”在成績幻想人格的過程中所發揮的感化的話，那么，《孟子》還以“勿聽”這一否認性的表述，證顯“包養網比較聽”包養情婦在這一過程中的意義和價值：
擺佈皆曰賢，未可也；諸年夜夫皆曰賢，未可也；國人台灣包養皆曰賢，然后察之；見賢焉，然后用之。擺佈皆曰不成，勿聽；諸年夜夫皆曰不成，勿聽；國人皆曰不成，然后察之；見不成焉，然后往之。擺佈皆曰可殺，勿聽；諸年夜夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然后察之；見可殺焉，然后殺之。故曰，國人殺之也。這般，然后可以為平易近怙恃。（《孟子·離婁上》）
孟子的平易近本思惟是其暴政幻想的主要內容，而這一思惟的展開，必不成少的條件之一即是君主的“勿聽”。簡而言之，“勿聽”乃是請求君主不要輕易聽信周圍臣子的一面之辭，而要將聽聞交于全國蒼生，即廣泛聽取蒼生的呼聲。讓君主清楚真正的全國“非皇帝個人的全國，而是全國之人或全國之平易近的全國”5。但要實現這樣的管理後果，僅僅聽取是不夠的，還需在此基礎上加以審查。所以，一方面，孟子曾引述《尚書》中的話：“天視自我平易近視，天聽自我平易近聽。”（《尚書·泰誓》）強調要將聆聽的對象進一個步驟擴年夜化；另一方面，“耳聽為虛，眼見為實”，個體要將耳之所聽和實際考核予以結合，才幹確證本身的判斷。這也內在地請求“圣王”應以上述“聽”的行為來確保本身正確的決斷與圣明的品質。
需說明的是，如前所述，我們說君上應積極聽取年夜臣的意見，反復勸阻，仍然不聽取，則不是更換君主，即是憤然離往。這是強調，在君臣關系之中展開“聽”的行為時，君主應積極聽取臣子正確的意見，甚至勸誡。可是，當這一關系擴展到全國的范圍，觸及君主、臣子以及蒼生的時候，則應擴年夜聽取的對象，即應以全國為對象，廣泛聽取蒼生的呼聲。比擬于禮賢下士的品格，這里強調的是君主應以蒼生為重，內蘊的是孟子“平易近為貴”（《孟子·盡心下》）的政治哲學。
以這一思惟為基礎，君主所做的一切判斷，就不再是個體的私家判斷，而是之于全國的公斷，是代表了蒼生呼聲的決斷。所以，才有“國人殺之”之說。值得留意的是，起首，這里的“國人殺之”，樹立在君主“勿聽”擺佈、年夜夫的基礎上，即君主通過消極的不聽，將“聽”的對象下放包養金額，同時擴年夜“聽”的范圍，從而得以實現。其次，這樣的“勿聽”源自于君主對擁有權力的自覺約束。清楚作為一個賢明的君主，不克不及獨斷專聽，不克不及只聽周圍親近人的意見，而應將“聽”之對象和范圍擴年夜。并在這一過程中，吸納更多的意見和建議，使本身的決斷能代表全國蒼生的呼聲，從而保證其決策的正確性。實質上，這樣的“勿聽”其實是在消極層面，幫助君主通由“聽”不斷走向圣明的狀態。“孟子曰：‘伯夷，目不視惡色，耳不聽惡聲。非其君不事，非其平易近不使。’”（《孟子·萬章下》）這里提到的“耳不聽惡聲”，與“勿聽”所表達的意思具有內在分歧性。兩者都表現出耳既是接受正確之聲的渠道，也是拒斥錯誤之聲的東西。與後面的“勿聽”相聯系，擺佈、年夜夫的意見，雖算不上惡聲，但其與“惡聲”有相通之處：都具有某些分歧感性，能夠導致偏聽偏信。具而言之，惡聲是一種負面之聲，後面所說起的來自于君主包養app周圍的諸多意見，也非全都具有正面價值。只是“惡聲”的表述，使其分歧感性展現得更為明顯。由此看來，“耳不聽惡聲”其實就是一種對“惡聲”的“勿聽”。
可是，我們也發現了此中細微的分別：“勿聽”的施動者是君主，故而要由君主來完成，所以“勿聽”的主動性似乎表現得很是直接和鮮明。“耳不聽惡聲”則帶有某種被動性，是“惡聲”來了，以“耳”予以拒斥，排擠，進而不聽。這種被動性當然是從“耳”的角度來說的。假如進一個步驟考核，它又和“勿聽”在主動性上有分歧性，即“耳”之拒斥最基礎上是心之拒斥，是個體運用感性的才能，對聲予以判斷，做出對認為的惡聲予以排擠的決定。所以，從“耳”接受聲的角度來說，以“不聽”拒斥惡聲，是惡聲到來后被拒斥；從運用“耳”拒斥惡聲的主體——人的角度來說，人的參與又顯示出“耳”在拒斥過程中的主動性。前者與“勿聽”相區別，后者與“勿聽”相貫通。
無論若何，“耳不聽惡聲”都表現出與“勿聽”相通的一面：是對“惡聲”的一種自覺不聽。這是主體對聲進行的自覺而感性的判斷，并在此基礎上，對不成，不應聽的內容，予以自覺拒斥的行為。假如說下面的“勿聽”更多地體現為君主通過對“聽”之內容予以自覺排擠，從而走向圣明的狀態。那么，這里的“不聽惡聲”，則可以看作是普通個體在拒斥惡聲的過程中，進步本身的感性才能，并對判斷的標準不斷體認、明確，從而邁向圣明的地步。
三、聞而知之
在《論語》中“聽”與“聞”有著親密關聯。在某些情況下，“聞”是一種進階式的“聽”。6這種用法，同樣出現在《孟子》中。“聞”被屢次說起，且與“聽”關系親密。通過對《孟子》中“聞”的考核，我們可以進一個步驟探尋孟子對“聽”的見解。這也彰顯了“聽”的哲學意蘊，特別體現出“聽”與“圣”（聖）的內在關系。
起首，與“政”相關的信息，基礎都通過“聞”的方法獲得。這里值得追問的是，包養意思為什么是“聞”而非其他?其次，在國家管理的過程中，對于正確的意見，賢明的君主均善于聽聞，并通過“聽”積極地予以接收和采納。安身于他者的視角來看，聞其所行之樂，便可知其政治管理若何。一方面，君重要善于通由“聽”廣泛吸納相關意見；另一方面，又要將聽到的意見有用地付諸于行動。唯有這般，才幹落實意見的感化和價值，否則僅僅逗留于聽，而與行分離，會使得“包養留言板聽”的意義和價值失。在廣泛聽取相關意見，并將所聽到的付諸于行動的過程中，君主本身也不斷晉陞政治管理程度，向著賢明狀態甚至圣王邁進。
（一）聞與政
在《孟子》中，我們常會見到“吾聞之”或許“吾嘗聞之”的字眼。這里的“聞”與“聽”關聯，但并非普通意義上的“聽”，而是在經驗包養網推薦性“聽”的基礎上，參加了感性判別才能的、進階式的“聽”。7由此出發，在《孟子》那里，“政”的到來常與“聞”相關。
聞君行圣人之政，是亦圣人也，愿為圣人氓。（《孟子·滕文公上》）
孟子對曰：“夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，則勿毀之矣。”王曰：“王政可得聞與?”《孟子·梁惠王下》
不僅是孟子，並且是君主，對有關政的信息，均以“聞”的方法獲得。那么，“政”何故可“聞”?為什么這里將“聞”與“政”會關聯在一路?
“聞”是聽聞，也是見聞。從前一種意義上說，個體通過聽獲得相關的政治信息。聽聞比擬于見聞而言，其范圍更廣泛。普通來說，“見”的主體必親見，起碼要出現在所言說的對象眼前，才幹算見。對于君主的政治實包養條件踐，以及相關情況，個體無法直接參與，也無法親臨于前，于是通過“聞”即聽聞的方法予以獲得，即是重要途徑。口耳相傳，雖相較于實見來說，能夠會有錯訛的能夠，但卻是孔子、孟子等古圣先賢獲得相關的國家政治信息，常用的路徑。
要而言之，口耳相傳的聽聞之“聞”比擬于眼見為實的見聞之“聞”，更具傳播性。所以，才會有遠者來的情況。“遠方之人聞君行暴政，愿受一廛而為氓。”（《孟子·滕文公上》）遠方的人，也能通由“聞”獲得相關的信息，做出判斷，雖遠而來。
不僅因為“聞”不太受地區的限制，傳播比較敏捷，並且，如前所述，“聞”比擬于普通意義的“聽”，參加了感性判斷，呈現為進階式的聽。所以從這一角度來說，“聞政”、“聞君行暴政”，就不僅是聽到，並且是對這樣的新聞做出感性判斷，并在此基礎上，對獲得的信息作出真偽的判別。也正這般，才幹防止“耳聽為虛”的發生。僅僅只是“聞”君主實行圣人之政包養一個月，怎么能鑒定他即是圣人。因為個體不僅聽到此事，並且在聽的基礎上，對這一新聞的真假做出判斷，并在確認后剛剛獲得“亦圣人”的結論，進而有了“遠者來”的情況。從這個角度，我們也許可以更好地輿解“聞政”這一表述。
（二）聞與禮樂
“聞”在政治生涯中的感化，還體現在與“禮樂”的關聯上。通過“聞樂”，“聞”在政治生涯中飾演著主要腳色。孟子援用“子貢”的話，提到“見其禮而包養網單次知其政，聞其樂而知其德。”（《孟子·公孫丑上》）通由“禮”能知曉國家管理的狀態。聽聞其吹奏的“樂”，便能知曉其德性若何，到了何種層次。“禮”和“樂”本密不成分，見禮與聞樂亦無法截然分離。一個國家的政治狀態和該國能否以德治全國，存在親密關聯。所以，通過“聞樂”可以“知德”，其實質上是，通過“聞樂”知曉這個國家在管理過程中，其治國之德若何，即“德治”達到了何種水平。需求留意是，子貢在這里將禮、樂并舉，將見、聞并舉，一方面凸顯“聞”作為一種“聽”的存在方法，與“見”相對；另一方面，也體現出“德”應放在國家管理層面來懂得，而不僅限于個體的德性層面。
在“聞”的過程中，能通過“聞樂”而知“德治”若何，這在體現出“聞”與“樂”關聯的同時，彰顯著“聞”在政治生涯中的感化。而在子貢看來，通由“聞樂”而清楚“德治”，乃是“由百世之后，等百世之王，莫之能違也。”（《孟子·公孫丑上》）這是百世以來，不曾違背的事理，既映證了“聞”的感化，又彰顯出“聽”與“德”的關聯。
禹，聞善言則拜。（《孟子·公孫丑上》）
及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。（《孟子·盡心上》）
年夜禹聽到善言，便會拜謝。事實上，真正圣明的君主善于聽取多方面的意見，并積極獲取與采納“善言”，且心存感恩。進言之，善于察納雅言，乃是禹所以成為圣王的緣由之一。可見，善于聽取意見，并對此懷抱感恩之心，是成圣的主要條件之一，也是圣者的主要品質之一。
舜與禹一樣，當聽到一句好話，看見一件功德，從中獲得的氣力就像決口的江河，洶浦彭湃，無人能擋。可見，舜對善言也是喜愛有加。但應看到的是，這些善言需通由“聞”獲得。一方面，“聞”是獲得善言的手腕，善言通過進階式的“聽”方能被吸納、迎來；另一方面，“聞”是積極地迎來，是對善言的“火燒眉毛”的吸納。這里再次證顯，積極聽取善言是圣者必備的品質。在汲取善言的過程中，君主才幹在廣泛采納正確意見的基礎上，做出賢明決策。
（三）聞與行
當然，假如僅僅只是逗留于聽聞的層面，而無法將聽到的內容付諸于實踐，那么，即使聽到再多的善言，也無濟于事，因為聞與行彼此分離。這便內在地請求，一個圣明的君主，應在廣泛聽取意見，制訂正確的政治決策后，將其付諸于實踐，這般才幹落實“聽”的感化和價值。
今有仁心仁聞而平易近不被其澤，不成法於后世者，不可先王之道也。故曰：徒善缺乏以為政，徒法不克不及以自行。（《孟子·離婁上》）
雖有“仁德”之心，且聽聞了仁德，但蒼生并不是以而獲得這種仁德帶來的實際好處，這很年夜能夠是因為，君主沒有將先王之道具體落實于政治實踐中，從而讓蒼生獲得實實在在的好處。這般一來，善德便缺乏以處理國家政務，法則也缺乏以發揮它的功效。從最后的結論出發，我們可以追問，為什么會出現這樣的情況?因為好的品格與法則，只逗留在理論或軌制的層面，沒有將其貫徹于實際的政治生涯。
“仁聞”必須要與蒼生的實際生涯相聯系，讓這一仁德仁心，真正為蒼生所感觸感染、收獲，才幹發揮其實際功效。孔子所言：“聞義不克不及徙，不善不克不及改，是吾憂也。”（《論語·述而》）也就是憂愁所聞之事與所踐之行的分離。由耳迎來的內容，應積極貫徹于實際生涯，唯有這般才幹將知與行連接，所聽之內容，方能發揮感化。當然，這需求在“聽”的基礎上“聞”，有一個對其進行感性判別和取舍的過程。
“聞”與“行”的關聯表現為“聽”與“行”的聯系，內蘊著將所聽聞與所踐行主動予以聯接，將聽聞的積極轉化為實際行動。這一點在《孟子》對“聞道”的懂得中也可窺見一斑。
滕君則誠賢君也。雖然，未聞道也。賢者與平易近并耕而食，饔飧而治。今也滕有倉稟府庫，則是厲平易近而以自養也，惡得賢?（《孟子·滕文公上》）
滕君看似是一位賢君，但尚未“聞道”，關鍵即在于他將“聞道”與“踐行”予以分離。真正的賢者應與蒼生一路耕種而食。從包養ptt寬泛的意義上來懂得，這里重要指賢明的君主應與蒼生安危與共，而非君主和蒼生真要一路在田間勞作。反觀滕公，府庫中有充分的糧食，這是通過剝奪蒼生的食品來自我享樂，天然算不上賢明。
從這一觀點出發反觀“聞道”，便會發現“聞道”在這里內蘊了“踐道”的維度。在孟子看來，要真正做到“聞道”，還必須在“聞”的基礎上，對“道”予以實踐，放于實際生涯中往踐行。假如僅僅只是對“道”予以聽聞，還缺乏以言“聞道”。由此便也不難懂得，為什么前人常用“聞”來接續“道”，表達對“道”的體認、掌握與獲得。可見，這里也內蘊著另一個請求，即對于“道”，不僅要“聞”並且要“行”。甚至可以說，“聞道”之“聞”自己就蘊含了“行”的維度。這再次證顯，“聞”作為一種進階式的“聽”，要真正發揮感化，必須要將聽聞的內容付諸于實踐。
（四）聞而知之為圣
當我們安身孟子有關“聽”的內容，進而關注“聽”與“圣”（聖）的關系時，便不難懂得孟子為什么會認為“聞而知之為圣”?由上所述，這里的“知”不僅觸及個體本身的修為，並且觸及政治管理。前者關聯成圣的問題，后者觸及圣王的問題。聞與禮樂的關系，兼顧了這兩個方面：禮樂既指向個體的修身，成績圣人的幻想人格；也關聯國家管理，促使君主邁向圣王的狀態。而聞與行的關聯，使得我們從知行合一的角度，對“知”作廣義的懂得。這便是說，此處的“知”應是“納行進知”的知，而非知行相分的知。這般一來，知便外行中被不斷懂得，同時，主體也得以踐行和不斷完美本身的知，由此才幹成圣，才幹契合孟子所說的“聞而知之為圣”。
由堯舜至于湯，五百有余歲，若禹皋陶，則見而知之，若湯，則聞而知之。由湯至於文王，五百有馀歲。若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至於孔子，五百有馀歲。若太公看、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。（《孟子·盡心下》）
這里觸及的“湯”“文王”“孔子”都是中國傳統文明中公認的圣者，前兩位還是圣王。雖然“圣”作為一種人格狀態，在當下已消弭或退場，但培塑幻想人格，卻是人們始終不渝的尋求。這一“尋求”具體展現為一種精力上不斷進步，境界上孜孜以求的過程。這里的“圣”被視為一種至高的幻想人格，對于“圣”的尋求與達成，在當今社會便天然轉化為對幻想人格的追尋。從這一懂包養女人得出發，要達到這一人格狀態，“聞”是一種路徑。
起首，現代的圣王之道，像禹、皋陶，或伊尹、萊朱等人，是“見而知之”的，但相較而言，湯、文王、孔子等人則是“聞而知之”。與“見”的當下性分歧，五百年前的圣王之道，可以通由“聞”迎來。如前所述，“聞”可以超出時間的限制，沖破地區的阻隔。通由“聽聞”，以及口耳相傳，上古圣王之道，得以在“聞”中到來。而這樣的“聞”不是被動聽取，而是在聽的基礎上，參加了感性的判包養一個月斷和分別，才得以被聽者接收，消化，并付諸實踐的。所以，對于湯、文王、孔子，他們能“聞而知之”。
其次，“聞”的到來是撲面而來，無有間隙。“撲面而來”是指全國至道是面向著主體直接到來。在這一過程中，個體得以通過“聞”，無有間隙地直面聽聞的對象，同時超出時間、空間的限制。這般一來，個體得以在拒斥朋分的基礎上，面對整全、統一的圣王之道。因為聽聞，所以無形，也非具體的文字表述，而是以口耳直接迎來的至道。口耳相傳當然有能夠掉真，但因為參加了感性的判別，且以聽者的在場為條件，圣王之道以“聞”迎來，便具有了可行性與可托度。
此外，圣王無需“實見”，而是通過“聞”得以“知”。圣王之道從久遠的過往，通由“聞”迎來，它不掉整全性與真實性。但迎來后，圣者通由“聞”便能“知”，這“知”不是簡單的知曉，而是融會貫通，是如前所說的“納行進知”之“知”。不僅對圣王之道予以懂得、體認、掌握，並且能在實際過程中靈活運用，具體踐行。這與“聞”的特質密不成分，即“聞道”不僅是聽聞道，並且要將其放之于實際生涯中踐行，真正發揮“道”之于全國的感化。
由“聽”到“聞”，“聞”呈現為一種進階式的“聽”。它請求聽者對聽到的內容予以感性的認知，自覺的判斷等等，這能幫助包養違法我們更好地體認聽的內容及其蘊含的深意。除此之外，火燒眉毛的“聞”，并在此基礎上的“多聞”，都能幫助君主不斷完美本身的政治決策，讓其更好地邁向圣明的狀態。“聞”與“行”的聯系，將“踐行”內蘊于“聞”的意義中，這提示我們：“聞”不僅是聽聞，還有“行”的維度。“聞”內在地請求我們將聽到的付諸于實踐。這內在契合了儒家哲學思惟“總是強調實踐聰明必須化為實踐的行動，達到知行合一的境界”【8】的特點。
當我們安身于“聞”的多重意蘊，反觀“聞而知之”的時候，便不克不及簡單地將其懂得為，圣王或圣人因為無法見，便只能對圣王之道予以“聞”，或許對“聞”自己作奧秘主義的解讀。“就思維方法包養價格而言，儒家論成‘圣’之道，尤其強調以‘聽’蘊涵甜心寶貝包養網視覺之意義。”【9】同時，“知”也不克不及僅僅只懂得為知曉，因為圣人不僅僅知曉圣王之道，並且在此基礎上，將其運用于政治實踐。“聞而知之”何故能夠，其與“聞”的內在特質，以及孟子對“聞”的懂得有關。換言之，恰是因為“聞”包養女人的特質，圣者才幹通由“聞”對圣王之道，予以體認、掌握，并靈活運用。以“圣”與“圣王”的成績為旨歸，我們似乎也可以通由“聽”（“聞”），從新的視角懂得這一則作為《孟子》全篇掃尾的緣由。
四、結語
孟子所懂得的“聽”，起首是通由“聽”修本身德性。在某些情況包養感情下，需告誡本身“勿聽”。悅耳之聲展現出“耳”之于聲的天然性，這之于個體來包養合約說具有廣泛性。恰是在對好聽的天性予以抑制，加以歸正的過程中，個體方能通由“聽”修身，從而不斷進步本身德性。君主在政治實踐過程中，也觸及到“聽”的環節。君主一方面廣泛聽取相關意見，并在此基礎上對所聽的內容予以判斷和選取，并積極促使“聽”向“行”轉化，做出賢明的政治決策。同時，告誡本身“勿聽”某些負面價值的內容，進而正確對待臣子的諫言，做到“諫言行聽”。
在孟子的一些表述中，“聽”與“聞”存在親密關聯，“聞”乃是一種進階式的聽，其與政、禮樂和行均存在親密關聯。個體以這般之“聞”面對道，接續道，踐行道，并在此基礎上對“道”達到“知”，即通曉和靈活運用的田地，乃是圣王的內在請求。“聞而知之”的“圣”在孟子這里，是通由“聞”能達到通曉先王之道的人。從“聞而知之”自己來說，它既可所以一種只通由聞，便知之的狀態，也可所以源自“聞”本身的特質。在后一個意義上，乃是請求個體在成績幻想人格的過程中，不僅要聞，並且要將這種聽聞引向深刻：由聞而知，由聞而行。這對當下個體不斷晉陞品德境界，完美人格狀態，也具有啟發和借鑒意義。
注釋
1 楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局，2007年，第20頁。
2 焦循:《孟子正義》，中華書局，2013年，第89頁。
3 朱熹:《四書章句集注》，中華書局，2018年，第330頁。
4 梁濤:《孟子解讀》，中國國民年夜學出書社，2010年，第25頁。
5 楊國榮:《儒家政治哲學的多重面向——以孟子為中間的思慮》，《浙江學刊》2002年第5期。
6 具體可參見拙作《論〈論語〉中“聽”的哲學意蘊》，《哲學動態》2021年第12期。
7 這一點與《論語》中屢次表述的“子聞之”有相通之處。孔子亦有良多關于“聽”的論述和思惟，需單獨研討，此處不贅。具體也可參見拙文《論“聽”與“道”的關系——以先秦為中間的考核》，《思惟與文明》2017年下半年刊。
8 陳來:《儒學美德論》，生涯·讀書·新知三聯書店，2019年，第333頁。
9 李景林:《教化的哲學》，黑龍江國民出書社，2006年，第160頁。
發佈留言